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清明与道教的关系 天人合一安灵祭孤
(博讯北京时间2014年4月05日 转载)
    
    来源:上海道教网 作者:蔡林波
    
    天人合一 资料图来源网络
    清明与道教的关系 天人合一安灵祭孤

    清明在道教中是一种天人合一的生存境界
    
    在道教视野中,“清明”不仅仅是一种时令、节气,或节俗或礼仪,而更乃是一种天、人和谐一体的理想生存境界。有道书释曰:“夫道,乃天也,清且明,不欲见污辱也”[③],即当世界处于“清且明”的状态时,则呈现出万物生全、谐和安宁的局面。更且,“清明”于道教中亦为一种内在的理想人格要求。《老子想尔注》言,“清静能睹众微,内自清明,不欲于俗”[④],即当人处于“清明”状态时,则可以真切感受到到自我生命与大自然之间的融合为一,而精神自我也被擢升到一个无限广域的境界。古代的“清明节”表现的正是这样一种精神主题。
    
    “时令”作为清明节衍生的核心前提因素,内涵着中国人固有的“天人合一”、“循时而动”的哲学和生命伦理思维。对此,道教作出了较早、较明确地说明。《吕氏春秋·季春纪》载:“是月也(清明节气所处的三月),生气方盛,阳气发泄,生者毕出,萌者尽达,不可以内”[⑤]。道书《太平经》更明确指出:“三月,盛德在九五,辰上及天之中,盛德时在外道巷,故万物皆出,居外也”。道教认为,三月清明时节,阳气初始遍布于大自然中,还未入及土地与生命万物体内之中。因而,当此之时,芸芸众生皆应“积聚亦于外”,以汲取生命营养于自身[⑥]。
    
    历史表明,清明节流行的出游、嬉春、扫墓的风俗,不仅蕴涵着传统时令伦理的精神,而且与道教提倡回归自然的生命伦理深刻地融合在了一起。如,唐萧颖士《清明日南皮泛舟序》认为,清明时节人们到大自然中去,欣赏春天的美丽,享受生命的愉悦,讴歌天地造化的神奇,乃系发自于人之内在的“兴情之极致”,“可以娱圣,泽表人和也”[⑦]。唐孟浩然《清明日宴梅道士房》云:林下愁春尽,开轩览物华,忽逢青鸟使,邀我赤松家。丹灶初开火,仙桃正发花,童颜若可驻,何惜醉流霞。[⑧]
    
    这首诗中的青鸟、赤松、丹灶、仙桃等意象,皆取自道教,可以说完全是通过道教的艺术视界来描绘清明节的情景。而诗中所表达的,正是对青春、生命的极度留恋。
    
    又如,宋代与著名高道白玉蟾交往甚深文人李处权,作《清明日席上呈诸友》:佳节年年好,新春处处宜,莺花从自得,蒲柳顿先衰,事过如惊梦,愁来剧乱丝,神仙端可学,吾愿问安期。[⑨]
    
    这几句诗,虽然含有淡淡的愁绪,但亦很明显地把清明节与道教的神仙信仰结合起来,表达出诗人追求生命永恒的情怀。
    
    而宋代文人史浩,更是受启于道教内丹生命哲学思想,力求把清明节的生命情感主题,内化为一种深植于人们心灵世界的精神。他在《菩萨蛮·清明》一词中吟咏道:
    
    提壶漫欲寻芳去,桃红柳绿年年事,唯有列仙翁,清明本在躬,何须从外讨,皮里阳秋好,堪羡个中人,无时不是春。[⑩]
    
    “清明本在躬”,乃在于把清明节的精神诉求内化为自我心灵的内容,并进而普遍化为一种与道教生命伦理相一致的精神境界。
    
    与此同时,清明节日体现出来的意境,亦深化了道人本身的生命体悟。如唐代高道施肩吾,即通过对清明节时令的感悟,充分表达了他对生命永恒的执著信念:
    
    去岁清明霅溪口,今朝寒食镜湖西。信知天地心不易,还有子规依旧啼。[11]
    
    由上可见,历史上清明节日里所内涵的精神主题,与道教的思想、情感、信义是非常紧密地融合在一起的。它们相互影响、相互渗透,极为深刻地塑造了中华民族特有的生命伦理及精神气质。
    
    道教法事是清明祭亡的重要载体——三巡会
    
    安灵祭孤
    

    近世以来,清明节祭祖功能被强化和突出。而其间,道教的神学、仪式及生命伦理为其提供了强大的支撑力。
    
    其一,道教为清明祭亡活动提供了仪式形态的支撑。
    
    历史来看,清明祭亡与古代上巳节的招魂续魄,寒食节的上坟祭扫有关(参见注释一)。唐玄宗在开元二十年发布的诏令提到:“寒食上墓,礼经无文,近代相传,寖以成俗”[19]。不过,当时民间寒食日的“墓祭”形式,却未能尽获得当时官方与上层意识形态的完全肯定[20]。
    
    及至宋初,朝廷官方的清明祭仪逐渐采用道、佛二教的仪式。据载,宋绍兴十三年,朝廷“初筑三殿,圣祖居前,宣祖至祖宗诸帝居中殿,元天大圣后与祖宗诸后居后。掌宫内侍七人,道士十人,吏卒二百七十六人。上元结灯楼,寒食设秋千……凡帝后忌辰,用道、释作法事”[21]。虽然唐代就有皇帝在宫廷内大行清明游戏活动,但并未作为正式的“礼制”内容。而由此条记载看,“寒食设秋千”,并用“道、释作法事”,似应成为了朝廷清明祭的重要内容。
    
    道教仪式作为清明祭的主要载体,应始于明朝时期。据载,“洪武三年定制,京都祭泰厉,设坛玄武湖中,岁以清明及十月朔日遣官致祭。前期七日,檄京都城隍。祭日,设京省城隍神位于坛上,无祀鬼神等位于坛下之东西,羊三,豕三,饭米三石。王国祭国厉,府州祭郡厉,县祭邑厉,皆设坛城北,一年二祭如京师,里社则祭乡厉。后定郡邑厉、乡厉,皆以清明日、七月十五日、十月朔日”[22]。后来清朝官方亦承继了此一传统。因而,明清时期,道教城隍庙宇举行的“三巡会”,遂成为了清明节正式、大型的祭祀仪礼活动。“三巡会”主要包括祭厉坛、城隍出巡等仪式活动。届时,从京师到地方,皆有规模很大,热闹非常的祭祀、表演活动。
    
    “三巡会”的主要宗教功能是“祭厉”。所谓“祭厉”,即专门祭祀、抚慰那些无后人祭祀的孤魂野鬼。此恰与许多地方、民间的古老的“招魂”、“野祭”习俗(事实上,在许多地区,古代上巳、寒食节的祭亡活动,并不局限于对祖先或死去亲人的悼念,而是对所有亡灵,或特别对孤魂野鬼的安顿。参见注释一)是正相契合的。
    
    因此,“三巡会”可以说是道教对古代中国民间清明悼亡的一种仪式整合形态。在此影响下,后世许多地方的民间清明祭祀的仪式活动亦多与“三巡会”相伴而行,融为一体。如,河北《万全县志》(民国二十三年铅印本)载,“(清明)是日,城镇城隍为本年之初次出巡,各家皆祭扫祖茔,添土于各冢”。《甘肃新通志》(宣统元年刻本)载,“清明节前,通行拜墓礼,为春祭。舁城隍神于厉坛,郡县官设馔致祭,士民共礼之”。[23]
    
    在当代,道教于清明节举行的主要仪式活动是“清明普度黄箓法会”。该法会打醮三天三夜,为民众提供清明祭祀祖先,以及祈福禳灾的仪式需求。道教的黄箓斋仪主要是专为超度亡灵而起建的度亡道场。宋代高道白玉蟾的《海琼白真人语录》言:“(黄箓斋)济生度死,下拔地狱九幽之苦,士庶通用之”[24]。此一由道教仪式所支持的清明节习俗活动,对现代社会的影响也日益深入、广泛。其二,道教为清明节祭仪提供了神学、生命伦理的支撑。
    
    历史上,与清明节有关的许多种仪式及节俗活动,往往皆因不合儒家礼教而受到上层意识形态及正统伦理的批评。例如,民间清明时节的“墓祭”、“上坟”习俗,就被历代许多儒家学者指摘为“俚俗之祭也,非礼”;“焚衣野祭之类,皆闾巷人之事也”[25]。然而,道教围绕“墓地”而展开的祭祀、法术活动,却极为丰富。道教以为,“葬者,本先人之丘陵居处也,名为初置根种。”[26]。在道教中,祭冢、省坟、墓厌等,实乃其信仰活动中的必然之义。
    
    因而,与儒家反对祭祀“野鬼孤魂”的主张相反,道教则视其为“积阴德”之举。如《真诰》卷十二载:汉河南尹周畅,“好行阴徳,功在不觉。曾作河南尹,遭大旱,收葬洛阳城旁客死骸骨万余人,为立义冢祭祀之,应时大雨丰收”。道教还赋予“墓祭”以更为神妙的想像,“至孝者,能感激鬼神,使百鸟山兽巡其坟埏也”[27]。在道教的影响下,古代清明墓祭还被赋予了养生的内涵。明张萱《疑耀》卷五载:
    
    清明日上墓必以乌饭。其法:先以青矾渍米,捣枫树叶染之;……道家谓之青精干石(饣迅)饭。杨羲与许逺游书故服(饣迅),不即此物。陶隐居《登真诀》亦云:太祖真人有此法。[28]
    
    这种清明制作“乌饭”、“青精饭”的习俗在古代中国是非常流行的。如今,浙江、上海一带仍流行有清明食“青糰”(实即“青精饭”一种)的风俗。
    
    此外,民间的清明祭祀活动,实际上是包含了许多游戏、娱乐活动的习俗方式。但古代官方儒家意识形态却对清明祭祀活动加以规制——“不得作乐”[29]。相反,道教却赋予了民众这些欢乐的活动与情绪以生命本真的价值和意义:“守善学,游乐而尽者,为乐游鬼,法复不见愁苦”[30]。
    
    试看,清明时节当人们煮好青精饭、插上青柳枝,并为祖先的坟茔添上新土、载植好嘉树;当人们走出家舍,沐浴在阳光下,荡起秋千,放飞风筝,并一同抬出城隍爷,踩着高跷、舞着龙狮、戏弄着大小鬼神的时候,难道不是一种对真实生命的鲜活、美好的体验吗?难道他们不是呼吸到了自然气息的芬芳,并因而使自己的心灵变得更加圣洁了吗?
    
    注释
    
    [①] 据相关研究,现代所谓“清明节”,实为古代上巳、寒食、清明节的复合文化载体,本文亦从其义。早期的“清明节”,主要是一种时令或节气,以农祭仪式活动为主。而现代清明节的扫墓、游戏、特殊的饮食习俗等,主要源于寒食节(古代寒食节有禁火、冷食、墓祭,以及各种游戏习俗);踏青、插柳以及各种游戏活动等,则多与上巳节有关(古代上巳节有春嬉、招魂、祓禊等)。因日期相近及习俗内容存在重叠性和逻辑一致性,故唐宋时期,三者逐渐融合在了一起,后遂演流成为现代“清明节”的形态。参见,张君《神秘的节俗》,第97-103页,广西人民出版社,2007年。
    
    [②](宋)张先《青门引·青门饮》,《乐府雅词》拾遗卷下,《四库全书》本。
    
    [③] 参见,王明《太平经合校》,第654页,中华书局,1960年。
    
    [④] 参见,饶宗颐《老子想尔注校笺》,第19页,上海古籍出版社,1991年。
    
    [⑤]《吕氏春秋·季春纪》,《四库全书》本。
    
    [⑥] 参见,王明《太平经合校》,第105、388页,中华书局,1960年。
    
    [⑦](唐)萧颖士《清明日南皮泛舟序》,《萧茂挺文集》,《四库全书》本。
    
    [⑧](唐)孟浩然《清明日宴梅道士房》,《孟浩然集》卷4,《四库全书》本。
    
    [⑨](宋)李处权《清明日席上呈诸友》,《崧庵集》,《四库全书》本。
    
    [⑩](宋)史浩《菩萨蛮·清明》,《北溪大全集》卷1,《四库全书》本。
    
    [11](唐)施肩吾《越中遇寒食》,《全唐诗》卷494,《四库全书》本。
    
    [12](宋)柳永《抛球乐》,《乐章集》,《四库全书》本。
    
    [13] (德)伽达默尔《真理与方法》,第137页,洪汉鼎译,上海译文出版社,1999年。
    
    [14] 《云笈七签》卷十二,《四库全书》本。
    
    [15](唐)王仁裕《开元天宝遗事》卷三,《四库全书》本。
    
    [16](清)查慎行《清明日蒙阴道上观秋千作》,《敬业堂诗集》,《四库全书》本。
    
    [17](唐)刘得仁《访曲江胡处士》,《全唐诗》卷544,《四库全书》本。
    
    [18](唐)罗隐《寒食日早出城东》,《全唐诗》卷659,四库全书》本。
    
    [19](唐)杜佑《通典》卷五十二《礼十二》,《四库全书》本。
    
    [20] 历史来看,许多儒者是反对民间的清明“墓祭”活动的。他们认为:一是认为它不合“古礼”——“礼
    
    经无文”;二是认为它是“野祭”——焚烧纸、祭野鬼孤魂;三是反对其中的“娱祭”成分。
    
    [21]《宋史》卷109。
    
    [22]《明史》卷50。
    
    [23] 史孝进、刘仲宇等,《道教风俗谈》,第78-79页,上海辞书出版社,2003年。
    
    [24] 《道藏》第33册122页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988年。
    
    [25] (宋)欧阳修《新五代史》卷5、卷9。
    
    [26] 参见,王明《太平经合校》,第182页,中华书局,1960年。
    
    [27]《真诰》卷12、卷16,《四库全书》本。
    
    [28](明)张萱《疑耀》卷5,《寒食》,《四库全书》本。
    
    [29] 唐玄宗于开元二十年(公元732年)颁布敕令规定,寒食上墓须 “礼于茔南门外,奠祭馔讫,泣辞。食余馔任于他处,不得作乐”。参见,(唐)杜佑《通典》卷五十二《礼十二》《四库全书》本。
    
    [30] 参见,王明《太平经合校》,第73页,中华书局,1960年。

(Modified on 2014/4/05) (博讯 boxun.com)
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