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谢选骏:历史之穹·秦人楚魂说
(博讯北京时间2016年7月05日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    历史之穹·秦人楚魂说
    The Historic Dome——A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu
    (西方白色·秋天的书)
    (White to the West·A Book of Autumn)
    
    1987年
    2016年第三版
    
    五色海:第三期中国文明的意识形态之三
    Part 3 of Sea of Five Colors:Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization
    (谢选骏全集第四十三卷)
    
    (另起一单页)
    
    内容简介
    《历史之穹·秦人楚魂说》(西方白色·秋天的书)是《五色海:第三期中国文明的意识形态》的第三部,内容涉及“历史与社会”诸多方面,由此展现了作者谢选骏33岁时对于各种问题的广泛看法和“思想对话”。
    
    Synopsis:
    The Historic Dome——A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu (White to the West-- A Book of Autumn) is Part 3 of (以下用斜体)Sea of Five Colors: Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization.The book touches upon various aspects of history and civilization, and reflects Xie Xuanjun the author's views on broad range of issues and related dialogues at the age of 33.
    
    (另起一单页)
    
    我听见你吹着一支神笛走过来,在你的笛声中,涌出五色循回的历史,流出自新不朽的海。你是五色的海。
    
    (另起一单页)
    目录
    
    第一章 二十世纪的悼词
    一、存在与意识
    二、超自然的信仰
    三、世纪的杀戮
    四、禁忌的哲学
    
    第二章 二十世纪的遗产
    一、论宇宙存在
    二、矛盾的主观性
    三、存在的含义
    四、宗教、信仰、社会信任与生产力
    
    第三章 全球化的病态
    一、关于真理的探讨
    二、人文现象物理分析
    三、符号化的时代
    四、医德的丧失
    五、压力的教育
    
    第四章 边缘国家的悲哀
    一、主仆与归属
    二、两种知识分子
    三、早熟与性的伦理
    四、能力的标准
    五、战国逐鹿的格局
    
    第五章 后现代社会
    一、自杀中的哲理
    二、死刑与人生
    三、死后前途的探讨
    四、虚幻的尊严
    
    第六章 半开化的尴尬
    一、自我是宇宙的心
    二、理性与直觉
    三、论时间的社会规定
    四、伦理行为对宇宙的影响
    五、正确的信仰与错误的信仰
    
    第七章 社会主义的病态
    一、怎样运用贪欲?
    二、乌托邦
    三、没有污染的精神福利
    四、欲望之王
    五、精神变革
    六、社会的道义性与个人的良心
    
    第八章 中国与世界
    一、神权时代的再来
    二、佛性与神性
    三、基督与佛,汇归于中国
    
    第九章 历史中的现在
    一、历史的遗物
    二、现在的处境
    
    第八章
    中国与世界
    
    (另起一单页)
    
    一、神权时代的再来
    
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    全球化时代的预感是:罗马的万神殿时代重新回到人间。某种支配未来世界文化命运的新准则──用一种象征性的说法是“各个民族面临的万神殿运动”──将预示世界精神的统一。这是各个传统文化圈合并成未来的地球文化圈的预兆。在其经济、军事、社会政治模式等诸领域中,统一趋势发展下去,自然产生精神的结果。万神殿运动,就是把各个区域、各个民族甚至各个宗派的“神”也可以说是“即其文化的根本信念”,集中在一起,排列成队,以便在世界范围内,不分畛域地团结信徒。
    把世界文化运动中这种大规模的融合形式,叫做“万神殿运动”,显得既清楚又精辟,是个很好的提法,古代的亚述和罗马,都经历过这样的运动,这是伴随政治统一的宗教统一,伴随社会统一的精神统一。
    当然,我们注意到古代万神殿运动与现代已经露出征兆的万神殿运动之间,具有重大差别:古代万神殿运动的基础是城邦宗教,而现代万神殿运动的主要依据,不再是小区域的城邦宗教、原始信仰,而是那早已流布世界大部分地区的几个大规模的高级宗教,以及从中蜕化出来的若干哲学系统。
    
    348
    
    古代万神殿运动,取材于前此存在的城邦宗教。如在欧洲,是从罗马时代开始的。而文明开发更早的亚洲,早在两河流域的亚述帝国时代,就有类似的运动兴起,以配合亚述帝国和后来巴比伦帝国、波斯帝国等等“世界统治”的社会政治需要。比如我们都知道,亚述人在征服战争中,常常把被征服民族神庙中的主要神像拆下来,运回自己本国去,并不是作为一般的战利品,而是作为一个神圣的偶像,重新供奉起来。他们相信,用这个办法可以获得那个神、那座神像所代表的神圣力量的保护。用现代人的观点看,这种保护在物理意义上虽然纯属子虚乌有,但在心理上确能凝集巨大能量。用这种方式,既可以征服被征服民族的心,又可以增添世界征服者的自信。
    这是件很有意思的事。就是说,理论和实践具有重大的矛盾。但二者在根本上却是互补统一的。比方说,亚述人在理论上仅仅是为了获得那个神像的神力;但在实践上,他们的这种作法,恰恰获得了对被征服民族的精神统治力。因此从根本上说,这种文化工作,这种万神殿运动,促进并巩固了世界的统一。这种统一,本来仅仅是通过经济力量和军事力量而体现为社会政治形式上的统一,在经过万神殿运动的最后铸造,就成为浑然一体的“大一统”了。万神殿运动,使各个世界帝国达到了它们渴望已久的文化统一,从此出发,得以开辟一个新的世界文化时代。当然,这后一个结果已超越于万神殿运动的初衷了。
    
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    诚然,中国古代也有类似的进程,那就是汉武帝和董仲舒之间的天人互动所造就的“天人三策”信仰体系,确实气象宏大。
    “武帝即位,举贤良文学之士前后百数,而仲舒以贤良对策焉。
    1,制曰:······
    仲舒对曰:······
    2,天子览其对而异焉,乃复册之曰:······
    仲舒对曰:······
    3,于是天子复册之。······
    仲舒复对曰:
    对既毕,天子以仲舒为江都相,事易王。易王,帝兄,素骄,好勇。仲舒以礼谊匡正,王敬重焉。”
    (司马迁《史记·董仲舒传》)
    这个天人三策,可谓独步古今中外。既不同于阿育王之崇信释迦牟尼(收刀入鞘),不同于彼拉多之对话耶稣(“真理是什么呢”);也不同于也不同于埃及法老的一神教宗教改革,不同于穆罕默德在麦加的独角戏,不同于罗马主教的传扬福音;更不同于孔子和柏拉图的四处流窜、兜售自己的学说;它是由帝王发问,由大臣作答的,而双方都是“哲学家”······总之这是一位“哲学家帝王”和一位“哲学家大臣”之间的对话,而且是由哲学家帝王首先发问的。
    但他们之间所讨论的,与其说是哲学,不如说是信仰,是用以凝聚整个帝国的新兴宗教。发问有时候比作答更难,这个由问答开始的新宗教,后来写成《春秋繁露》等书,把先秦各国的不同信仰与学说糅合在一起,造成中国的政教合一。而追溯先秦,不同学说确实具有不同的国家背景,如儒家起源于鲁国,墨家起源于宋国,道家起源于楚国,法家起源于晋国,诡辩家和阴阳家起源于齐国······
    
    350
    
    诚然,在古代万神殿运动的背后和在现代万神殿运动的背后,有着不同的宗教内容:那就是城邦宗教(包括原始宗教、部落宗教、国家宗教)和高级宗教的深刻区别。
    认识这一区别,当然是重要的。这种区别不仅来源于各自舞台的大小不同,也宗教的范畴已经从“克敌”变成了“克己”。在克己的高级宗教所形成的文明中,它还突破了宗教领域而扩展到哲学和意识形态的领域,照克己的特点看,伊斯兰教远远比不上佛教和圣经宗教,而和犹太教通属部落宗教的老范围,尽管伊斯兰教和犹太教通属“一神教”,且范围和深度要超过犹太教。这个公元后产生的“犹太教”不等于公元前产生的“圣经宗教”;其经典是“口传律法”即“犹太教的新约”《塔木德》。
    
    351
    
    参照以往的历史,未来世界的万神殿运动,将引起一场更广泛更深入的意识形态革命。它将囊括各种“无神之神”、“非神之神”乃至“未识之神”,成为“超神之神”。
    在社会功能而不是在宗教范畴上,一般地说,古代和代的万神殿运动的政治性质是相似的。我们知道,不管万神殿运动所采用的材料是城邦宗教还是高级宗教甚至是反宗教的世俗意识形态──无神之神、非神之神乃至“未识之神”──它们彼此的社会功能或文化含义,还是大略接近的:实现精神统一,促成人群认同。这种统一对于一个已在社会政治方面开始形成的人群共同体,可能是是至关重要的。甚至可说,正因为古代与现代新旧不同的万神殿运动采用了完全“不同的意识形态材料”,我们观察者才得以更清楚地发现,它们在社会政治上的功能和文化史上的含义,是十分相似的!它们是为了实现精神的统一,而各自就地取材而已。其原理,是为了减少实行方面的阻力,而尽可能地切近于当时当地的思想风俗和信仰传统──以便拓开“精神上的世界秩序”。
    这种精神秩序多少是带有强制性的,否则就不是万神殿而是分散的诸神了。如此看来,那种认为“不同宗教与其说要采取形成一体的方式,不如说在采取相互承认的方式”,只是看到了当今“宗教普世运动”的延伸,而没有看到普世运动的逆转──最终走向一个宗教。因为,为适应社会政治方面的统一而要求建立的精神秩序,无论古今中外,所要求的,正是“形成一体的方式”,而不仅仅停留在“互相承认”的宗教宽容阶段。因为后者是前一个历史阶段的产物。
    
    352
    
    反观宗教宽容,各种信仰体系共存共生的格局,与万神殿运动在气质和趋向上,是并不一致的。例如,我们可以把信仰宽容、共生共存的格局,理解成每个信仰都还不具备吃掉他种信仰的力量,因此被迫采取了低调,把自己的活动局限在特种范围之内,以达成精神世界的多元性的“势力均衡”。但万神殿运动却不是如此,它的动力不是来自各个传统信仰的衰落格局,而是来自信仰圈以外的某种社会力量或社会圈以外的某种信仰力量──两种力量的巧合,所偶合的新的精神,是万神殿运动的主力。
    在万神殿运动的雷霆万钧之力下,各种本来互相宽容或不相宽容的传统意识形态,都被无形地粉碎,沦为一些仅供取用的原材料,而不再构成取法的对象。万神殿运动和它所取材的那些以前的宗教和意识形态之间的差别,在大风暴面前已经变得微不足道,而被那动力等量齐观了。结果是万神殿运动消融了一切,同化了一切。
    
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    佛法可以拯救世界?
    万神殿运动所追求的,并不是一个智力上的或学术研究上的“纯粹理性”目标,而是一个意志上的或社会需要上的“实践理性”目标──它不是为了满足人的智力上的好奇,而是为了填补人们信仰上的空虚。这信仰,不是个人的、传统的、分散的信仰,而是和社会政治上的统一格局相合拍的精神秩序与信仰规范。这才是问题的症结所在!因此,万神殿运动所促成的,就不可能是一些互相承认、互相宽容的信仰并存;而是一个最终凝结一体的精神秩序。为此,它需要一个强固的堡垒,一个坚硬的外壳,这有时比内核更重要。
    诚然,犹太教和伊斯兰教作为部落宗教的延伸,比佛法更为偏狭浅,缺少精神的通用性。从信仰的角度看,也比佛法更富于排斥异端的热情,更接近巴斯卡意义上的“赌徒”──这是否可以说明,今天的佛教比耶稣以后产生的犹太教(不同于耶稣以前的圣经宗教)和伊斯兰教(不同于耶稣以前的卡巴宗教),更有活力呢?
    其实,活力并不表现在排斥异端的热情上。相反,活力是某种能够广泛传播的生命力。也就是说,一个事物的活力是和这个事物的气质密切相关的,而不是由其自我感觉及意志状态所决定的。同样,要评断佛法有无活力,也要看具体的内涵,而不能听其自我宣告。
    例如,现代流行的佛教,其实已经相当驳杂,尤其吸取了基督教的诸多观念和做法,这一点也不奇怪,因为佛教本来就是相当开放的系统,广泛吸收其他宗教的东西,也并不违反它自己的教义。
    
    354
    
    如果对现代的佛教传教活动作一个简单的分析,不难发现它具有两个特点:大众性和实用性。
    它的大众性体现为精神上的极端平等主张和泛灵论立场,如它所强调的“终极存在”,是平等地分散于所有具象的存在之中,因此,一切人甚至动物和植物都能同等地接触它,也拥有同时和这终极的存在融为一体的能力。这种价值低廉的大众性并不新鲜,它曾是中国禅宗的一个突出特点。而禅宗的兴盛,其实是借助于佛教的普遍衰落,即,禅宗其实是作为佛教的“晚期现象”留在文化史上的。可是万神殿运动却完全不同,是新文明的早期现象,它富于统一和渗透性扩张的力量,而不仅仅是追求每个人内心的悟性。
    禅宗的精神则近乎分散主义,也就和泛灵论一拍即合,它对人的内心世界,也许“极其可贵”,但作新的社会规范和普遍的精神秩序,过度分散是不能形成统一之力的,而只能作为装饰品出现在统一力量已经瓦解之后的精神废墟上。它强调个人的悟性、平等观念、精神自由的倾向──与万神殿运动追求的世界秩序,正好相反。
    
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    宗教的大众性透露出精神衰弱的征兆,经常与实用性的俗气糅到一处,在此混同中寻求出路。孤立地看,实用性倾向与万神殿运动所追求的目标是合拍的,但如把它和个人悟性即强调“人的自主的意志”结合起来,则现出背离了万神殿运动的趋向。强调意志自由是世俗文化的特点,
    因为十分显然,人的意志如此的不同,都要自主,又怎么能希望“人们所把握的终极的存在”竟会彼此一致呢!我们又怎能希望彼此之间能够无须经过感性的媒介,就能奇迹般地共同体察出、抽象出感觉世界以外的终极存在呢?
    而万神殿运动,是要促成普遍的精神秩序(实际上各种小规模宗教信仰也都不同程度地这样做了),因此它的法则之一,甚至首要法则就是──要求人们克制自己,如董仲舒甚至要求皇帝陛下都要克己。所谓“克己复礼,天下归仁”就是首先要求君王的。君王克己,才能天下归仁,百姓克己,不过一家归仁。所以文革末期林彪提出“克己复礼”,目标直指毛公公,自称无法无天的毛泽东闻讯大怒,把这位“亲密的战友”置之死地。如此看来,作为社会规范的“礼”,而不是精神规范的“理”,和万神殿运动的目标,几乎一致的。事实上就先秦的例子看,“礼”的提出,也是周王克商之后,为了协和万邦而作的。
    
    356
    
    礼的诞生是这样的:
    人们对同一事物的感知、体验,甚至各自的生理知觉状态,是那样的歧异,以致为了“统一人们的精神”,就必须拿出一个可见的媒体,一个感性象征物,以此为基准,去促进人们“为超越自己的某种东西而克己”。这个象征物,当然只是人造的东西,有时甚至是偶像,或是类似偶像的信念。万神殿运动所建造的那个万神殿,恰恰就是这个象征物,它清晰可见,宏伟壮观,而且具有一股崇高肃穆之风,足以慑定人心。正因为它具有堂皇的风格,才可能在自己的周围,凝聚起那些原本陷于分散和歧异状态中的“人类精神”。除此以外的“整体”是不存在的,“人类”不过是精神形式的想象之辞。
    高级宗教的综合──新型的万神殿运动,是需要预见的,这场万神殿运动的形式和内涵,关系到未来文明的命运。
    
    357
    
    我们这个时代还是强调意志自由的时代,而从宗教宽容到信仰统一,从分散的精神冲动到统一的精神秩序······需要漫长的时间,即使再有预见性的人,也是以现在的眼光去展望未来。这眼光中的许多成份,属于过去的遗产──这自然产生了某种“非纯净状态”,从而妨碍了观察的透彻性。它不幸而把过去、现在、未来混在一起,最终时间的洗炼,剔除其中多余的杂物,而成就易经的玄秘。
    打一个比喻,如在一道鸿沟上架起一座桥梁,当人们还没有通过这座桥的时候,他们向前展望,看见的是此岸的纷扰、这座桥本身以及他们想要到达的彼岸等等。可是当人们历尽艰辛走过这座独木桥,已把此岸抛在身后,那时人们再度回望,就不再看见此岸,甚至不再看见那沟连鸿沟的独木桥,而只看见彼岸,甚至看见比现在可见的彼岸更遥远的地方──感觉世界的尽头。
    当可以看到彼岸更远之地的时刻,那时彼岸的意义何在呢?在人的思想中,彼岸就是彼岸,彼岸似乎是纯一的终极存在,可事实上可能存在“比彼岸更远的地方”。
    当人们终于渡过了现代信仰崩溃的鸿沟并着手实现更高的精神综合时,他们就抵达了万神殿的彼岸。人性注定了──抵达景色壮丽的万神殿的人们,还会发现它不如人意。人们站在万神殿上,就会看到更远的地方,那是个只有站在万神殿上才能看见的地方。
    万神殿作为高级宗教的结合,是现代的先知先觉之士所追求的东西。有一天,它也会变为陈旧的、应该加以摒弃的东西。历史改变支配人们心理的铁律,“创造生活”是绵延不绝的超级诱惑,文化史上的喜新厌旧,既是人类堕落的原因,也是历史创造的锁钥。
    
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    哲学的困难是人性的体现。
    在文化史上,哲学问题最能清楚体现人的“喜新厌旧”的禀性。例如,对于“哲学是什么”或“哲学不是什么”等不断的提问、不断的解答──每个人都可以有自己的想法,但每个人的答案都辐射到一定限度,无法通行于世。每个时代都对“哲学是什么”做出自己的尝试,同时几乎每个时代的每一哲学家,也都在“哲学不是什么”的问题上猛下功夫,以扬弃前人的定论。他自己的使命,就是抨击与己不合的哲学观念及其人──评断其人其学为“不懂哲学”或“不是哲学”。哲学纠纷的关键,与其说是人们智力的贫弱,还不如说人们喜新厌旧。追求新奇的冲动,使人们不断推翻以前的定义,拿出自己最新的解释来。就像儿童的沙滩游戏!在沙堆上不断建筑又不断毁坏自己的作品。人们彼此之间,尽管分歧无定但还是十分相像的!
    这种人性特点,使得最终的精神统一,成为一件不可能的事。正是在这个关键上,文化史才表现出“合久必分,分久必合”的既济──未济性格。听那“了犹未了,何妨以不了了之”的涛声,它会使你醉心,同时又使你惊心。
    
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    哲学的意义、内涵、范围,以及那些先穷尽的学理纠纷和逻辑歧异,从表面上看都是语言、概念、思维框架的不同所致,这也是现代语义哲学家们所强调的一个重点。但在语义之外,显然还有体验的不同,以及由体验的不同所带来的差异性冲动,在这一切背后,还有利益冲突、意志冲突的远大背景······但所有这些,都不是最根本的。因为照理说,人类几千年文明即使无力解决这些问题,至少也应把这些问题给固定化了。但近代文明的高度发展不仅没有固定哲学,反使哲学越来越趋向于分化,混乱的分化······这表明导致哲学世界多重分化状态的,毕竟不是那些可见的因素,如利益的冲突、体验的不同、观念的违拗冲突以及语义的纠纷等等,而是更深的因而无法直观的一个冲动,那就是人们在心理上所遵循的一个铁律──追求变化、追求新颖的浪子性格,这个现实中的浪子是永不回头的。“空光徒流浪,铜柱从年消”──这样反过来再观察一下,就发现所有那些语义纠纷,观念、体验的不同,以及利益冲突等等,都是起源于“喜新厌旧”这一心理铁律的表象。
    如果对此有了准确的认识,那么人类对“终极存在”的认识,就只能是一个可望不可及的过程了,也就是说,假如有一天人们真的认识了终极真理,过后不久也会把它抛弃──以便继续前进。在伊甸园里,人们不就是这样抛弃了神的命令吗?否则哪里会有人类后来的全部历史呢。这样的流浪,也许才是人所面对的真实的终极?
    尤其困难的是,纯粹智性的结论,与人类感情所追求的伦理目标又是不相吻合的,因而除了智者的圈子外,它不得流通。为此,实有必要把智性的和伦理的目标区别开。
    如果把智性和伦理的目标全然分开,则会造成普通群众心理上的大幅度混乱──他们无法想象两个精神范畴在分庭抗礼中各自的生成变化。而这种人性特点与社会危机的配合,足以促成新一轮形式的精神风暴。
    我们看到,除了原始时代缺乏文字记载的神权社会之外,在文明历史的各种神权社会的前身,都曾经历过形态不同的自由思想时期。这是为什么?这是由于群众的心理无法承受的自由思想的真正压力,终于出自社会整合方面的需要,自由思想不得不缩编。“自主的意志”不得不让位给“遵命的信仰”,神权时代周而复始。
    (另起一页)
    
    二、佛性与神性
    
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    佛性与神性是人类精神的最高状态?
    在“西方文化”的总称下,隐藏着多种多样的类型与风格。像英格兰化、法兰西文化、德意志文化、意大利文化、西班牙文化等等诸多不同。另外一方面,在时间上也体现出强烈的差异。例如每一个历史时代的西方文化,都表现出它的独特性,二十世纪的西方文化,是那样的不同于十八世纪的西方文化,以致表现出“西方反对西方”的奇异现象。
    而东方人,尤其我们中国人,在谈到“西方文化”时,往往忽略了西方文化内部的这些反差与对立,包括种族、宗教、地域和历史时期的差别,这就像初次见到洋人的乡民,总觉得洋人个个相似,仿佛一个模子里浇灌出来的。但事实不是如此。在“西方文化”的统一名目下,许多根本不同的要素,混和到了一起,进行着名实之争。
    例如,在西方古典文化和西方现代文化之间的鸿沟,已经深到了这一步:从古典文化的角度讲,渊源于美国的现代文化是一种四分之一黑人化、四分之一印第安化、四分之一墨西哥化、四分之一欧洲化的怪物,是没落的、颓废的东西。反过来,现代文化也会觉得古典文化是过时而刻板的,甚至是陈腐而伪善的。
    
    361
    
    古典西方文化和现代西方文化之间的不相容性,已经达到可以互相背弃的程度。例如,古典文化虽然是人文主义的但大致还在基督教影响下,但现代文化则明显转向异教,其中佛教与伊斯兰教属于大头,此外各种新兴宗教或推行领袖崇拜的“邪教”也纷纷出笼,分食基督教的大饼,基督教内部也分化瓦解,赞同奸淫、堕胎、吸毒、同性恋。仿佛十九世纪以前的古典西方文化已经激发不了现代人的兴趣了。事情很清楚,西方人的“转向东方”不是由于热爱东方,而是由于西方人自身需要的转变,这种自身需要被称为“精神空虚”,尽管东方人还没有能发展出一套“东方现代文化”。
    而古希腊文化和整个东方文化,不论埃及还是巴比伦、波斯、小亚细亚,相通之处则甚多,甚至常常取法东方。
    
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    严格说来,进入二十一世纪的“西方文化”已不再是一种纯粹的西方事物,它毕竟是在整个地球范围上展开的全球文化运动,是以十五世纪海盗袭击开始的“地理大发现”为基础的。在这其中,许多非西方的民族从不同方面参与和推进了现代西方文化的形成。尤其是二次大战结束以后到二十世纪后半期,随着各种非西方文化势力的复苏,现代文化里,非西方甚至反西方的因素也逐步抬头,人们越来越坚决地摒弃欧洲中心论,人们越来越清楚地看到所谓“世界文化”毕竟不只是西欧人的独家专利。
    西方文化表面扩张的同时,其实质性结果却是西方灵魂的死亡,其传统的文化要素在世界文化比重中的急剧下降,“浪淘尽千古风流人物”,不合全球化时宜的东西被全球化过程给“扬弃”了。
    这样看,西方世界的“东方化”尤其是受到东方宗教的感染,就不值得奇怪了,那是世界总格局发生重大变化的一个结果,同时也是这格局还将发生更大崩陷的一个预兆。其结果导致全球文明的出现。
    
    363
    
    可是在目前,我想指出,精神上陷入困境的西方人纷纷转向东方的态度却包含着一个危险的迷误:佛教和伊斯兰教的东方文化,其实比西方文化的没落程度更甚。正因此,西方文化才在过去的几百年中迅速占据了国际角力场上的有利位置,并击溃了东方国家的反抗。现在,仅仅由于西方文化自身的没落,就来乞灵于气数早尽的失败者,这能有希望吗?比过时的西方更加过时的东方,能拯救全球人类吗?
    显然,由于在现代文化中占主导地位的西方文化的急剧衰颓,就去转向更为没落的东方,是一条错误的出路。我们知道,这不是向生命之源的回归,而是一种摇摆,一种抽风。西方文化,只是西方人生活的产物,而不是东方文化的产物,更不是东方人生活的产物,基督教文化解决不了的世俗化问题,伊斯兰教文化也同样难以解决,只是穆斯林社会发展滞后,这一点尚未充分表现、世俗化尚未充分发酵罢了。西方的危机不是某个教义形态失灵的问题,而是一切教义形态在急速发展的全球化压力下日益失灵的问题,这个压力当然也包括科学技术的飞速运动带给人们的头脑晕眩及思想混乱。而企图借用东方文化去反对西方文化,不过是传统文化圈子内部的争议罢了。企图借用东方传统去反对西方传统,企图借助东方的过去以救助西方的现在,其不合理性一目了然。
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    文化的互补有时也许会采取类似的道路,但那只是一种假象,一种说法。其真相是,一种文化只能在它自己的轨道上向前运行,正如“全盘西化”的努力依然是在中国自己的轨道上发挥作用。这正是“人们自己创造自己的历史。但是他们并不是随心所欲地创造,也不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”的含义所在。
    严格说来,不论哪一种“传统文化”,都与现代生活不尽吻合,甚至是有所脱节。沟通这两者,只有通过现代人活生生的努力才能实现。否则,传统只不过是僵死的东西,甚至无法形成一种有机结构,就我们所知,“外在事物的结构”归根结底只是“人类认识结构的投影”,因此,“客观的结构主义”的虚幻性,得到了很好的说明。结构主义者试图在事物中寻找出的结构,其实这些结构并不存在,在很大程度上只是他自己赋予事物的“结构”。“结构”当然还是有的,但那是严格意义的“人的结构”、“意识的结构”。传统文化的结构,也是如此,它并非一种“客观存在”,既不是发生在当时的客观存在,也不是现代人所面对的客观存在。脱离了人及其意识,世界何尝不是支离破碎的?多亏人的作用,支离破碎的片段粘合在了一起,结成一种秩序。
    
    365
    
    归根结底,关键的东西不在外在的、已然的文化传统,而在于内在的、未然的生存意志。是生存意志和生存状态,决定了人的文化传统。反过来,文化传统也正是通过生存意志和生存状态而发挥作用。正是凭藉生存意志和生存状态的媒介,文化传统深入到每个人的心灵深处,主宰着他,并更新自己。
    正是这样,生活在任何一个文化圈内的任何一个人,都不可避免地会撞上某个文化传统的壁垒,并屈服在它的脚下。因为,那壁垒对于实现人的生存意志其实是有用的,人需要一个平台作为着力点。对于一个现代的东方人来说,他迎面碰到的不仅是缓缓行驶的东方传统文化,还有急速飞驰的西方传统文化。他渴望利用这双轨文化传统所代表所拥有的那种复合性力量,去促进自身的优势。因此我们说,传统是无往而不在的,人在其中,不知其面,偶尔神思其外,则有“无所逃于天地之间”的感慨──那既是心理障碍,也是心理壁垒。
    为了适应全球化的世界,需要学习社会、文化内容,还需要接纳生命、宇宙的内容。人们的学习,相当于“建立智力的壁垒以实现自保”。因此,甚至作为动物的人类祖先,也曾经是通过不断地学习,走过来的。生活因此成了一项不折不扣的试验、一场永不间断的调整。而人的学习对象除了直接的经验,只能来自各种文化传统。
    
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    文化库存的重要性仅次于基因库存。文化传统从此成了一面两刃之剑,它是知识的宝库、是经验的储存,又是一个可能的陷阱、非此即彼的选择。
    单纯的学习也有两面含义,一面有益于人,另面损害智慧。人的智慧本以遗传资源为基础,然后结合生活的体验;但学习比较被动的活动,是“有教无类”,特别是当学习者还不具备内在体验的时候。
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    三、基督与佛,汇归于中国
    
    367
    
    比较一下基督和佛陀,由此比较投生为耶稣和释迦牟尼的那两个人格,是很有意思的。作为两个截然不同的文化象征,基督以痛苦的形象出现在人类面前,佛陀则把他无边的宁静展示给人看──但他们都不是突然浮上天际的孤星,而是给予了两种宗教以定型理论的人。
    耶稣式的殉道者,是中东“教族”社会的特产,而释迦式的隐遁者,在印度也比比皆是。以这两位作为两种文化的象征,就像以孔子为中国文化的象征一样,庄子一类的中国隐士则为另类孔子,既不殉道,也不出家,对后来的“居士佛学”影响深远。
    
    368
    
    基督和佛陀,作为西方宗教和东方宗教的代表,虽然这里的“东方”并不包括本土时期(即佛教传入以前的)的中国宗教,而这里的“西方”也不包括基督教传入以前的欧洲。欧洲作为泰西,中国作为远东,曾经分别从基督和佛陀受教,在概念上,由于基督教西传欧洲,以致亚洲的希伯莱文化也被后人归入了“西方文化圈”。而按照严格意义的界定,“泰西”仅指西欧一隅及其文化前身希腊罗马世界。在欧洲中心论者如马克思主义者看来,除了自己以外的整个世界都是“东方”,结果从中东到美洲遍布世界各地的都是“亚细亚生产方式的社会”。而除了位于亚细亚的诸社会,位于非洲的埃及社会以及美洲的印加社会、马雅社会──也都因为欧洲中心论者的偏见,被打入了“东方”这一历史的垃圾箱。
    其实,事实早就打破了从马克思主义到纳粹主义的形形色色的欧洲中心主义者的意识形态,各民族的扩张及其交往的密切,促使各种文化和种族发生融合,种族与文明之间的长期交合过程,使得各自的文化核心彼此渗透──越是临近现代,就越难发现一种起源纯粹的文化。
    
    369
    
    中国历史上,早在唐宋时代的新儒家学说(理学和道学)那里,就通过和佛学的广泛融合,发展了一整套新观念。这为中国社会文化此后近千年的发展定下了基调,这是一个标志,说明随着国际交往的增长,纯粹的本土文化观念只能受到日益增多的“精神污染”,而与世界文化日趋齐一。所以八十年代推行的“清除精神污染”运动,显然是文明发展过程中的逆流。
    上述看法还可以在日本的事例中得到印证──它先后从中国吸取和引进了佛教文化与儒家文化,甚至在隋唐以前,倭人们就引进了当时流行在长江流域的道教文化。最近更有日本学者认为,大和文化的原始胚芽,大约是发源于中国的云南省,因为诸多研究成果显示,早期日本和南方中国的交往比和北方中国更为密切,那是通过海路进行的,因此可以在日本的神道教中发现中国道教的许多要素。大规模地引进了道教、佛教和儒家学说,这一日本文化特有的现象,使得日本文化具有了双重性格,甚至是多重性格,使它在民族文化形成之初就面临本土文化与舶来文化之间的斗争与兼并。这一现实,使得日本无法存在纯粹的佛教,这与佛教在中国的命运是相似的,也不存在纯粹的儒学,这一点与儒学在中国的命运就不同了。相反,神道则被目为日本特有的心理文物,这大约与它传入较早、融合较深、渊源已被忘却有关。
    倭人比汉人因此更善于做文化的融会贯通工作,他们甚至对佛教本身进行儒学化,说什么“佛界并不存在于离开现实社会的某一地方,而是永远存在于人的每一生命中,永远存在于这个世界中”。──这是充满了现世主义的佛学宣言,只有善于曲解、改装他国文化的倭人想得出来,其显现出来的“入世”倾向与佛教惯有的“出世”倾向截然有别。所以此话决不会出自一个印度人之口,即使儒学祖国的中国人,也不好意思如此信口雌黄。因为佛教并不具有如此强烈的入世精神以致把其老祖的出世情愫弃置一边。只要对佛教史稍有了解的人都会知道,像是日本“创价学会型的佛教”,兼有儒家性格和现代功利主义,和佛教学理相去甚远。就佛教史显示的佛教内核来说,佛界当然只是远离现实的一块净土,且佛界的最高境界也是位于人的生命之外,而无法存于人的“每一生命中”的。佛,是在生活之外,只是在比生命更永恒的存在中。
    例如,“世界”这个词是从佛学流入中国以后开始出现在汉语文献中的。这个词的意思是指感觉的空间和时间,是指生命在世俗的界域之内。而佛教的精神,正是与“世界”对立,而要脱离世界,只有脱离世界,最低限度地说是从心理上,才能脱离生命的限制,进入“空”、“无”的永恒。
    
    370
    
    混同儒佛,且把近代路德、加尔文等新教实践中的世俗功利性格也用到佛教观念上,是明显的宗教混合主义。这不仅是某人或某组织的特点,而是企图急起直追欧美国家的落后国家荒不择路的一种表现。例如日本,其传统文化是由中国的儒、佛、道等三教哺育的,另外还受到不同区域的中国民间信仰的交叉渗透,者从日本语言具有中国南北方言两个来源的内容,可以看到。而日本的近代文化又受到基督教传教活动的强烈感染,进入现代以后,再度受到欧美从资本主义到共产主义等诸多风潮的袭击──凡此种种都造成了杂交现象。
    在多种文化相遇的地方,文化的混同和杂交是极易发生的,甚至会成为一种占据主流地位的东西。这时,混杂成了一种风格,成了一种类,甚至升堂入室,成为学术研究的对象。
    
    371
    
    实在说来,文化混杂的现象之所以发生,是由于单一文化已经无法满足该社会在心理方面的需求,它种文化也就十分自然地楔入这心灵的半真空态。
    显然,从单一文化观点来看的“异端成份”,实际上就是文化杂交的历史成果。否则,任其“异端倾向”多么严重,也无法跃出本土文化的樊篱。例如,佛教的“法”无论如何也是不同于法家的“法”的──佛法只能是精神范畴而不是社会范畴,所以,受到中国文明影响的佛法如“大乘佛教的法的精神”,最后变成了中国式的尤其是北中国式的社会秩序,而不再是印度的隐遁者们所倾心的那种个人解脱。值得注意,中国尤其是北中国,正是儒家和法家学说的故乡,在这里,儒家和法家由于本土性质,因此比汉字文化圈内的任何其他地方如日本、朝鲜、越南等地都纯粹得多,根深蒂固得多。察觉了这一点,也就能悟出大乘佛教的“法”的精神和儒学的“礼”的规范之间,具有一种正式婚姻以外的血缘关系。当然,我并不是说佛教的法等于儒学的礼,或是佛教的法的精神等于儒学的礼的精神──不能这样简单的等同。我指的仅是一种倾向:大乘佛教关于法和法的精神等思想,乃是印度佛学和中国儒学之间的碰撞和交融而成的混生物。我们可以比较一下,所谓“以法为本”而达到涅槃之境的大乘教精神,和以礼为本而达到“仁”之境界的儒学精神,是否近似?尤其是考虑到二者都不以“人格” 或“神格”为核心,只是把自己托付给了一项抽象而普遍的原则。
    尽管佛教化了的“法”的观念比纯粹儒学中的“礼”的思想,含有更多的哲学意韵,也因为印度背景而拥有更细致的思辨性。
    这种融会贯通显然是一个革命,“一个被人遗忘了的精神革命”──儒家的礼注入并融汇为佛教的法。在中国文化后来的发展中,我们可以看到类似的逆转──大乘数的法,通过北宋诸子的创造性的转化,再度演化为新儒学的“道”与“理”。这条曲折的精神线索,向我们展示了“礼(本土儒学)──法(大乘佛法) ──理(新儒学)”这么一个三段发展的过程。它说明儒家精神的顽强性始终存在于中国,尽管它遭到佛教的数百年冲击,却能再度崛起于中国,并扩展到整个东亚文化圈。正如日尔曼异教精神尽管被罗马宗教压制了一千多年,在十六世纪还是再度崛起,以“宗教改革”的名义向天主教发起反击,并成功地混合为“新教”。
    作为中国文化主要象征之一的儒学精神,与佛教之间的上述复杂关系,标志着文化关系的典型模式,尽管像新教的日尔曼异教背景一样,迄今被人忽视。它提示我们,中国文化在近代所遭到的西方冲击,比佛教和西域文明曾经造成的冲击还要大而且复杂,很可能会促进一种新的文化融和──但愿它不至于丧失自我本质。这样,一种新的“理”或许将诞生,这理不再是宋明的“天理”,而可能是“仁”与“礼”的精神,在新的全球背景下的综合。它将是某种超自然主义风格(如基督教)熏陶出来的现世精神(礼制)?这种超自然风格的动力,不仅来源于中国的国家宗教或庙堂文化中的信仰如祭祀天地的仪礼,更主要来源于西方基督教及其科学文化,来源于已经主宰世界数百年之久的航海文明。
    
    372
    
    从基督教精神中破壳而出的文明,在历经了几百年的盛世之后,本身是已衰颓了。但是,这并不排除它在与异文明如中国文明接触之后,刺激一种新文明诞生的可能性。我想,对中国文化的振兴来说,重要的是应该接纳“基督”名下的文化冲击力,借用那种带有殉道精神倾向的现代动力──去实现中国自身的历史变革,包括中国社会秩序、文化结构的重建等等,而不是像以往那样一味袭用西方的现成真理模式或西方主教主义。毕竟,文化的这一特点在中国本土文化与佛教文化的关系史上,曾经一而再、再而三地显示过。
    我们已经看到:基督的痛苦形象,是面对生活挑战的象征。他昭示一代新人:要在“无逸” (《尚书》的思想)中寻求生命,而不要在“安乐”中寻求毁灭,这一形象的启示比任何具体的教义,都更有启示力。因为基督的福音是用血写的而不是用墨写的。
    是的,巧妙地运用来自“基督”名下的动力,是很重要的课题。有的人把这种动力称为“科学与民主”,有的人则将之叫做“基督精神”,有的人则从更广泛的历史背景去考察,得出结论认为这种动力只能来自列国竞争这一严峻的事实。
    撇开这些分歧的说辞,有一点是可以共同接受的──中国必须从现代世界获得这种动力,然后经过转化,使之汇归于中国,使之在中国传统的文化性格中展开新一轮规模的运作。
    
    373
    
    “本土的中国文化”不同于“传统的中国文化”──后者是包容了印度佛教文化的新文化,前者则是东汉以前的文化。现在,我们将在“中国本土文化”、“中国传统文化”之后,再度创建一种新文化类型,以复兴中国,并推动世界历史,这就得融会贯通中国传统文化和基督教文化。
    文化的冲撞及其核心观念的杂交,是文化史上不可避免的剧目。这无法被看作是一件坏事,因为历史将此强加于人,强加于古板的传统主义者。有活力的人们,并不像种族主义者和传统主义者那样去追求种族和文明的纯洁性并热衷于捕风捉影的“寻根活动”。他们也将摆脱自觉或不自觉的文化自我中心主义的困扰。因为那不过是某种文化形态的自命不凡,企图追求自己文化形态的永久价值。
    追求所谓“文化的纯洁性”,从而把本位文化看作至高无上者,竟不计文化只是人生的工具,只是人们安身立命的一个洞窟而已。为了振兴民族的活力,为了促成文化的汇归而不是“回归”,人们终会看到:活力,远比文化的纯正来得重要。而活力却往往不是来自纯净,只是来自宗教意义的罪恶。至于文化的纯粹感,信仰的圣洁性──本身却是活力的产儿,而非母体。
    
    374
    
    以“佛”为象征的印度文化已经汇归于中国了,并在中国本土文化的基地上树立了中国传统文化的广厦。以“基督”为象征的西欧文化也在汇归于中国,也正在中国传统文化的基础上酝酿新一轮中国文化。
    基督与佛,汇归于中国──这并不意味着削弱中国的活力,相反,只不过是使中国更富于文化上的适应力与变通力。我们希望,中国将以此“世界历史最上复杂的活力”,劈开世界文化的新纪元。因为早在现代欧美佛教化之前两千年,中国已经经历过佛教。中国将以最为复杂的精神历程,来进入全球化的战场。
    
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