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平中要:从哈耶克的立场看罗尔斯
(博讯北京时间2016年4月17日 转载)
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     自由主义之外的选择:祭起民族主义的大旗,或是向着古典祈求现代的灵丹妙药,当然,还有各种型号的国家主义,以及在过去百年中形成的种种大小传统,如果我没有提及,那么,也不意味着我们忘记了还有正统的意识形态话语,才是这个喧嚣时代的主唱。

    
      1971年罗尔斯的《正义论》问世,一举成为政治哲学领域甚至知识界中里程碑式的事件。在此之后,罗尔斯与1993年又写作完成了《政治自由主义》,作为对《正义论》问世后所面对的来自不同阵营与流派的批评的回应和再思考。而在1973、1976、1979年,哈耶克最后一部系统的学术巨著《法律、立法与自由》发表,而这部作品又是他在1960年发表的《自由秩序原理》的思想基础上的升级与进化。无疑,哈耶克与罗尔斯都是自由主义阵营的杰出代表,他们的理论与著作,也是自由主义思想体系中的中流砥柱。站在21世纪第二个十年上,回望过去四十多年自由主义理论的历程,不得不说,是罗尔斯而不是哈耶克成为了自由主义理论发展的主流,更准确地说,是以罗尔斯“正义论”为代表的理论建构方式成为了今天政治哲学的主流。当然,作为一个事实,对这样一种理论现象,我有着自己的看法;但是,以罗尔斯为代表的学术主流,并不意味着对自由主义的理论传统有着更好的传承,甚至,从某种角度来说,罗尔斯的理论建构方式与自由主义理论传统之间的紧张关系也是明显的。这篇小文希望可以通过比较哈耶克与罗尔斯在理论建构方式的不同,尝试揭示罗尔斯的理论在社会层面上的不足;审视哈耶克的正义观与其理论体系的联系,最后,对自由主义理论在二十世纪发生转向的原因作出一种解释。
    
     哈耶克与罗尔斯
    
      罗尔斯的理论是在康德的道德哲学的理论路径下建构起来的,也就意味着,罗尔斯的方式更接近欧陆的唯理主义建构论,简单地说,唯理主义建构论的特色在于:强调人的理性的无限性和唯一性。笛卡尔是唯理主义的先驱,而这种唯理论有着自身的社会理论基础,这种社会理论认为,人类社会由两部分构成即:自然的与人为的。而这种两分法,在哈耶克看来,又可以追溯到古希腊时期,所谓“自然的”(natural),古希腊术语为physei,意指“依本性”(by nature),与之相对的术语是“人为的”(artificial),在古希腊语中既可以只nomos(最主要的含义是“据约定”:by convention),也可以指thesis(基本上指“据审慎刻意的决定”:by deliberate decision)。“哈耶克指出,古希腊的这种二分法极具误导性,因为他们所旨在的这种界分既可以指独立于存在之物(或独立于人之行动的现象)与作为人之行动结果的东西之间的界分,亦可以指独立于人之设计的东西(或出现而非出自人之设计的东西)与作为人之设计之结果的东西之间的区别。”(《哈耶克法律哲学》 邓正来 著 复旦大学出版社 P34)
    
      正是基于这种二分法的社会理论上,唯理主义也就逻辑性地将“人为”或“人为设计”作为理性主义的体现,与“自然的”社会对立起来。在哈耶克看来,这种二分法未能揭示人类社会的真实结构,在他看来,人类社会的建构分为三部分,除了自然的、人为的,还有第三种类型即:出于人的行动而非设计的结果。而哈耶克是从人类的知识观入手来支持这第三种类型的存在的。在哈耶克的《知与无知的知识观》一文中,哈耶克从“分立的个人知识”经“知道如何(know how)”的默会知识再到“无知”概念的转换,凸显出从“知”意义上的主观知识观向“无知”意义上的“超验”知识观的转化。简单地说,哈耶克认为,在社会中人所掌握的具体知识是有限的,在大多数时候,人们并不“知道那个(know that)”,而是“知道如何(know how)”,在这种情况下,人类的知识可以分为两类,一类就是“知道那个(know that)”,一类就是“知道如何(know how)”,而前者只是人类知识的一小部分,人类的大部分知识是“知道如何(know how)”,或者说,通过“知道如何(know how)”所演化而来的对一般抽象原则的理解与感悟。在这个意义上,人类不仅无法掌握所有具体知识,也更无法预测到某一具体行为可能导致的具体结果,而大多数情况下,是人在一般抽象原则下,利用分立的个体知识与同样的个体进行互动,以及每个分立的个体与一般抽象原则的互动。在哈耶克看来,正是这两种类型的互动,构成了自生自发秩序的形成。因此,哈耶克对社会建构的三分法,就有了知识观上的依据,正因为人的必然无知或者说理性不及,使得人的行动而非设计的结果,实际上成为了人类社会的主要建构方式。
    
      再回到罗尔斯的正义论,由于罗尔斯采取了唯理主义的研究方式,也就使得罗尔斯在对人的预设上,缺少了社会性的重要维度,在罗尔斯看来,人,只要具备理性就可以成为理论创造的完全条件,实际上,在人类社会的历史发展中,人不仅具有理性,更重要的是,人本身就生活在一定的社会秩序当中。罗尔斯将人从自身的秩序中剥离出来,仅仅预设一个理性人的初始条件,在我看来,这没有呈现人类社会的真实情况。虽然,在哈耶克的著作中,没有对罗尔斯的直接批评(哈耶克的确提到过罗尔斯,而且,是在肯定罗尔斯对法律的普遍性适用标准上),但是,我们可以根据哈耶克的理论尝试对罗尔斯为代表的理论建构进行审视。
    
      “根据罗尔斯的道德哲学,只要个人对于其当下的利益处于原初地位的无知之幕下,那么一般性或普遍性的方法就可以被用来说明理性的个人按照社会契约方式会接受何种道德原则这个问题,由此还可以确立一种极其理性的道德观。”(同上书 P124)
    
      罗尔斯道德哲学的建构理路有着这样两个基本特征:一是他的理路在本质上乃是一种以制定社会公共道德规范为理论旨归的“社会契约论式”的伦理学近路,因为他试图从人们在那种不存在法律和政府的原初地位的“无知之幕”下所缔结的假设性契约中推演出一整套政治正义原则,仿佛一个自由社会的根本规则可以晚去按照几何学的方式加以确定似的;二是他的理路乃是一种以探寻“个人权利”正当性为核心问题的伦理学论式,因为在他的这一理路当中,作为一个完全理性的道德个体的“孤立”个人乃是首位的,而正是经由这种理性的孤立个人引发了一种必须尊重其在那种“公平的”情势中会赞同的那些正义原则的义务。(同上书 P103)
    
      “罗尔斯所遵循的那种社会契约论传统,依照哈耶克的分析理路来看,在最深刻的层面上乃是以它所始于的这样一个理论假设为基础的,即个人乃是一种孤立的理性存在,而所谓社会和政府则是这样的个人通过所谓的社会契约型构而成的;因此,这种社会契约论认为,个人是道德义务和政治义务的真正本源。这种理论正是从这样一幅虚构的“人性”途径出发,建构起了它对社会的解释,即调整个人间关系的各种规则唯有在与那些达成“社会契约”的“个人”所自愿接受的原则相一致的时候才能被视作是正当的。但是,不容忽视的是,这种社会契约论赖以为凭的上述理论假设显然忽视了人作为社会存在的性质,因此,这种社会契约论不仅未能而且也不可能对支配社会互动的经济及政治的历史过程给出真切且充分的解释。”(同上 P115)
    
      按照哈耶克的观点,以罗尔斯这种理论路线为代表的学说,有一个共同特征:“即它根本没有为社会理论本身留有任何空间,因为社会理论的问题都是从这样一个事实中产生的:人们各自采取的行动往往会产生一种秩序——尽管这种秩序是未意图的和未预见的,但是它却被证明是人们实现他们为之努力的各自目标所不可或缺的。”(哈耶克:《理性主义的种类》,载《哈耶克论文集》,邓正来选编译,首经贸大学出版社2001年版,P206)
    
      我想,哈耶克对罗尔斯“正义论”为代表的学说理论的批判是有着普遍意义的。在哈耶克看来——不同于那些采取了和罗尔斯相同建构方式的批判者对于原初状态、无知之幕和差异原则这些理论的批评——和所有“正义论”这样的理论有着通病的学说,其病灶在于未能真实还原人类社会的历史过程,以及人在社会进化过程中彼此之间,以及与自生自发秩序的互动。
    
    在我看来,罗尔斯开创了一条以个人权利为中心展开自由主义谱系的理路,正是这种以个人权利为基点的自由主义理论——无论在对罗尔斯持赞成还是反对的意见——成为了学术主流。而这与哈耶克的研究理路有着明显的差异,哈耶克的理路是从个人自由到法治的路径。在哈耶克的理路中,对于个人权利的认识,要以法治为前提。在此,对照哈耶克将以罗尔斯“正义论”为代表的理论归入“伪个人主义”(哈耶克:《个人主义:真与伪》,载《个人主义与经济秩序》,邓正来 译)范畴中的观点,哈耶克提出了“真个人主义”,这种真个人主义具备两个基本特征:
    
      第一,真个人主义主要是一种旨在理解那些决定人类社会生活的力量的社会理论。具体言之,哈耶克的个人主义的理论首先是一种试图把个人理解为一种社会存在的理论,而且也正是在这个意义上,哈耶克一以贯之地强调对作为社会存在的人性与社会性质进行阐释的必要性。······社会绝不能够被分化入那些只具有私利的孤立的个人之中,因此,“社会契约论”赖以为凭的那种由孤立的个人组成社会的理论假设也是不能成立的。
    
      第二,······不仅个人不能独立于社会存在,而且道德规范系统也不能独立于社会而存在,······所有的道德规则(以及法律规则)都服务于一个任何个人都屋里从根本上加以改变的现存的事实性秩序(factual order)。
    
      (同上书 P116-117)
    
      按照哈耶克的真个人主义理论,“真个人主义所确立的并不是先定的个人权利之公理主张,也不是任何理性体的人之观念,而是一种旨在表明为什么维护自由社会秩序要求有一个消除冲突的法律秩序的法治理论。”(同上书P117)
    
      因此,哈耶克的权利观为,“第一,自由并不一项绝对的或自然的权利,它所反映的毋宁是人们为了宪制政府权力而展开的诸多艰苦斗争的历史产物;第二,任何由法律规定的权利也不是绝对权力,因为它们只是对一般性的自由主义原则的适用而已。”(同上书P117)
    
      如果我们直觉地感到,哈耶克对个人权利的看法与我们所理解的个人权利观有所差异,那么不妨看看哈耶克对《世界人权宣言》的批评:“《世界人权宣言》······完全凸显出了这种‘普遍权利’观念的彻头彻尾的荒谬性。哪怕具有一丁点常识,该项文献的制定者们就应当懂得,他们所颁布的那些普遍权利无论是在眼下还是在任何可预见的将来都是根本不可能实现的,而且把它们作为权利庄严地宣告于天下,实际上也是在以一种不负责任的方式玩弄‘权利’概念,而这种把戏只能摧毁人们对权利的尊重”(哈耶克:《法律、立法与自由》第二卷《社会正义的幻象》,邓正来等译 P185)
    
      很显然,对于一个汉语子民来说,《世界人权宣言》的确是一份重要的文献,它体现了当今普世价值的诸多面相,但是,如果我们真诚地以自由主义者自诩,并且,我们并非仅限于在意识形态的领域维护自由主义,那么,我们就有必要回到自由主义的历史中去理解自由主义,在我看来,哈耶克的一系列著作,可以视作其对自由主义历史的哲学总结。
    
      在批判了唯理主义的建构论后,哈耶克提出了自己的正义观。哈耶克的正义观可以视作一种“否定性正义观”。哈耶克指出:“建构论唯理主义的认识进路根本就不可能达致任何正义标准。······如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物,而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思考和行动(甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此)的正义规则框架中接受评断和经受检测的,那么我们就会获得一种否定的正义标准(a negative criterion of justice),······正是这种否定性的正义标准,能够使我们通过逐渐否弃那些与整个正义规则系统中的其他规则不相容合的规则,而渐渐趋近(虽然永远也不可能完全达到)一种绝对正义的状态。”(《自生自发秩序与第三范畴:人之行动而非认知设计的结果》,载《哈耶克论文集》,邓正来 选编译 首经贸大学出版社2001年版 P371)
    
      否定性的正义观有四个要点:
    
      第一,如果正义要具有意义,那么它就不能被用来指称并非人们可以造成的或根本就无力可以造成的事态,而只能用来指称人的行动;正当行为规则要求个人在进行决策的时候只需要考虑那些他本人能够预见到的他的行动的后果。
    
      第二,正当行为规则从本质上讲具有禁令的性质,换言之,不正义(injustice)乃是真正的首要概念,因而正当行为规则的目的也就在于防阻不正义的行动;如果人之特定行动没有一个旨在达到的具体目的,那么任何这类特定行动就是无法完全决定的。······正当行为规则只能够界分或确定所允许的行动的范围,而不得决定一个人在某个特定时刻所必须采取的特定行动。
    
      第三,正当行为规则应予防阻或禁止的不正义行动乃是指对任何其他人确受保护的领域(亦即应当通过正当行为规则加以确定的个人领域)的任何侵犯;因此,这就要求这些正当行为规则能够帮助我们确定何者是其他人确受保护的领域。
    
      第四,也是最重要的,这些正当行为规则本身就是否定性的(negative),因此它们只能通过持之一贯地把某项同属否定性的普遍适用之检测标准(negative test of universal applicability)适用于一个社会继受来的任何这类规则而得到发展。(《哈耶克法律哲学》 邓正来 著 复旦大学出版社 P114)
    
      如此看来,哈耶克的正义观,仍旧指向了他所谓的一般抽象原则,而一般抽象原则的体现就是法治,从这个向度也可以看出,哈耶克在个人自由与法治之间的理论联系,两者都是对一般抽象原则的应用,前者是在个人利用自身知识上的,后者则是一般抽象原则在立法和法律层面上的,因此,据法自由(freedom under the law)理论,也体现了自由与法治的内在同构性。
    
      以上比较了哈耶克与罗尔斯在学术建构理路上的差异,以及在正义观上的具体区别,在小文的最后,我想稍稍谈一下,以罗尔斯为代表的学术路径的崛起,以及今天我们如何看待自由主义的历史和发展。
    
      二十世纪不仅是西方自由主义甚至是西方文明最危险的世纪,两次世界大战彻底摧毁了以欧洲为中心的世界主导性文明体系,哈耶克亲身经历了这样的历史巨变,应该说,哈耶克终其一生都在思考并回答两个基本问题:西方文明的核心是什么?以及,如何阻止西方文明的衰落与毁灭?在我看来,哈耶克的一系列著作都是在回答这两个问题。应该说,哈耶克对西方文明,准确地说,是以自由主义为主脉的西方文明的思考与总结是令人信服的。但是,学术归学术,历史归历史。文明,包括自由主义的传统,毕竟在欧洲没落了;文明的种子投向了新大陆,在二战以及冷战之后,美国,成为世界的文明主导,接替了欧洲曾经的位置。一个新生的世界帝国已经迅速成长起来,无法想象,一副巨人的身躯却没有与之匹配的头脑,因此,以罗尔斯为代表的一批美国本土的思想家的崛起早已经是历史进程中的千呼万唤,这一批本土思想家的出现,彻底扭转了外来思想家占据美国学术话语主流的情况。而二战后影响美国甚至世界知识界的一批欧洲思想家们——包括哈耶克——则是欧洲文明燃烧殆尽前最耀眼的花火。欧洲思想家看待美国同行,在我看来就像一个日薄西山的智者俯视一个牙牙学语孩童,两者的对比不在智力上,而是天命所给予彼此的寿数与未来。
    
      哈耶克担心无限民主到极权主义的一步之遥,以及政府滥用权力或被利益集团绑架,对于哈耶克来说,这些对于自由世界的担心并非空穴来风,而是他亲眼目睹并亲身经历了自由是如何从人们手中坠落尘埃。这也就是他为什么对美国这一欧洲文明的血裔如此小心翼翼、谆谆善诱甚至危言耸听,而这的确是一个有良知的思想者的责任与义务。但是,天命,又岂是私智可以觊觎的?担心婴儿会患上老年人的慢性病,就有些杞人忧天的意味了。以罗尔斯为代表的第一代本土政治哲学家的崛起,其在知识界中的意义还在其次,倒是作为一个世界帝国的全面实现,在冷战结束前的二十年,《正义论》一如神谕,透露出帝国的一缕曙光。世界的命运如今落在了年轻天真的肩膀上,智力的短浅与经验的单薄非但不是弱点,倒是对元气和力量的无比自信。美国在她的命途上并非没有遭遇过挫折,也无人保证未来会一路坦途,自由主义,在新大陆已经生根结果,它不仅会遭遇那些已知的威胁——这些威胁重创了自由主义的母体;也会遭遇那些在自由主义的故乡未曾出现过的威胁,比如恐怖主义。如果自由主义的健康不仅仅取决于理论上的完备,而是在实践中去不断进化发展——相信就这一点而言,哈耶克本人也会赞同——那么,自由主义只有在新大陆的土壤中去绽放异彩并收获累累硕果。对于美国来说,自由主义并非一种外来的异物,而是自由主义孕育了美国,或者说,美国就生活在自由主义的地基上,自由主义的历史,也就是自由主义在欧洲的历史,固然有着经验上的借鉴,但是,实践自由主义要比研究自由主义有着更大的自由裁量权,同时,也意味前者比后者肩负着更多的责任,理论可错,但实践的错误,却足以摧毁自由,以及紧系于此的文明。
    
      最后,作为一名汉语子民,在面对自由主义从欧洲到美国的转型,从邦国到帝国的转型,从理论范式到实践范式的转型,从一家独大到百家争鸣的转型······等等这些发生在自由主义内外的流变时,在经历过自由主义失落的目击者对自由的念兹在兹,以及新的自由主义的肩负者对公平正义的理想主义的热情,彼此之间的紧张和抵牾,让我辈这样的旁观者一时不知何去何从,如果我们被儿童的天真感染,忘记我们拥有一副远比欧洲更为老迈的身躯,那些美好的前景,于我们而言,是否如海市蜃楼的缥缈?如果我们顺着见证文明毁灭者的目光反观汉语文明的镜像,历史的废墟上能否寻觅重建庇护的许诺?也许,还有自由主义之外的选择,祭起民族主义的大旗,或是向着古典祈求现代的灵丹妙药,当然,还有各种型号的国家主义,以及在过去百年中形成的种种大小传统,如果我没有提及,那么,也不意味着我们忘记了还有正统的意识形态话语,才是这个喧嚣时代的主唱。选择并不容易,因为我们正是通过选择我们的信仰皈依我们的命运,于是,选择的艰难与痛苦,留给所有尚存一线希望的人们······
    
    来源: 共识网 (博讯 boxun.com)
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