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谢选骏编著《基督教与民族主义》第一卷
(博讯北京时间2015年4月22日 首发 - 支持此文作者/记者)
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     《基督教与民族主义》2015年发表

    
    主旨说明
    
    近代以来,基督教在华传播的主要障碍是民族主义,而这个问题之所以发生,是由于西方帝国主义在中国的殖民扩张所引起的。
    
    但是,基督教并非帝国主义和殖民主义的产物,帝国主义和殖民主义亦非基督教的宿命,尽管在基督教的传播过程之中,民族主义确实是一个不容忽略的因素。
    
    福音本是上帝的大能,当它进入一个个民族的时候,不可避免要与这些民族的语言和习俗进行对话,然后才能进入其民族的内心,进而形成新的语言和习俗。
    
    这个过程,就构成了本书所说的“基督教与民族主义”。不解决这个问题,福音无法被吸收,这不单单是中国的问题,也是世界各国各族的共同问题。这个问题解决了,上帝的旨意也就能够被人们理解并进而接受了。
    
    基于上述的想法,我从网络文钞中,摘录了一些文章,并且按照“基督教与民族主义”的主题排列成为一个系列,然后通过适当的点评,来共同思考基督教如何在中国越过民族主义的壁垒,甚至像在美国那样,让基督教成为中国民族主义的表达。
    
    如果那样,中国真的可能成为“世界上最伟大的基督教国家。
    
    (《基督教与民族主义》共有三卷,这是第一卷。)
    
    序言:请问基督徒是如何看待民族主义的?
    
    01基督教与爱国主义
    
    02基督教与中国民族主义
    
    03中国民族主义与基督教之关系管窥
    
    04民族主义与1920年代中国基督徒的身份问题
    
    05基督教与中国文化的冲突与融合
    
    06基督教对中华民族安全的巨大危害性
    
    07基督教在危害中华民族的安全吗?
    
    08基督教在中国所面对的重大挑战
    
    09儒家和基督教为什么争战
    
    10警惕基督教在中国农村的迅速传播
    
    11“中国梦”运动中的中国基督教乱象
    
    12基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示
    
    13日本基督教与韩国基督教
    
    14在基督教锡安主义阴影下的巴勒斯坦基督徒
    
    15基督教原教旨主义抬头说明什么
    
    16极端民族主义与基督宗教信仰
    
    17基督教普世观念与民族主义
    
    18基督教的世界主义和天下大同思想
    
    后记:“软”民族主义对中国有利
    
    序言:基督徒是如何看待民族主义的?
    
    谢选骏评论:
    
    下列的答案很“属灵”,“属灵”的东西虽然合乎理论,在实践中却常常流于“属零”甚至导致“归零”。
    
    实际上,世界上的人都是分属不同民族的,民族主义或多或少都存在于每一个人身上。即使这种民族主义隐藏在国际主义的化妆甚至世界主义的伪装之下。
    
    我发现,基督教在一个社会的传播,多少取决于它和民族主义的关系;基督教要在一个社会获得主流地位,需要处理好它与民族主义的关系。
    
    这就是本书所要讨论的核心问题。这个问题的讨论,关乎中国的命运。
    
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    问:基督教价值观与民族主义是否冲突?基督徒历史上是否也犯过严重的种族、民族排斥错误?
    
    答:是。基督教信仰价值观与民族主义存在矛盾。基督教会发展史上曾发生过种族、民族排斥的错误。在历史发展中,教会一度成为人的机构、组织,不再是上帝的会幕,这个时期内就曾发生种族、民族包括异己纷争的社会性冲突。但基督信仰本质上反对种族、民族主义。
    
    问:当下中国民族主义,国粹主义,排外情绪盛行,请问拥有基督教价值观或信仰的人是如何看待此类社会现象的?社会现象,例如:反日现象,愤青现象,对外和对内的民族歧视,种族歧视,大汉族主义,中华思想。
    
    答:当前正统基督信仰的原则,是反对教会内存在民族主义、排外情绪等负面价值观。圣经上曾明确警戒信徒不可以民族、种族、国家、地区等因素在主观及客观方面排斥其他群体。但某些地方、地区教会有可能存在歧视、排斥等现象,多是由该教会疏于以圣经原则对教会信众进行属灵栽培的缘故造成。圣经记载有:他们中间有些人听了劝,就附从保罗和西拉,并有许多虔敬的希腊人,尊贵的妇女也不少。(使徒行传17:4)无论是希腊人,化外人,聪明人,愚拙人,我都欠他们的债;所以情愿尽我的力量,将福音也传给你们在罗马的人。(罗马书1:14~15)将患难、困苦加给一切作恶的人,先是犹太人,后是希腊人;却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人,先是犹太人,后是希腊人;因为 神不偏待人。(罗马书2:9~11)你们受洗归入基督的,都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的,或男或女;因为你们在基督耶稣里都成为一了。(加拉太书3:27~28)祂(上帝)愿意万人得救,明白真道。因为只有一位神,在神和人中间,只有一位中保,乃是降世为人的基督耶稣。祂(耶稣)舍自己作万人的赎价,到了时候,这事必证明出来。(提摩太前书2:4~6)这些经文所指明的就是,在上帝面前,民族、种族、地域、国家等等,是没有意义的。所以基督徒不当以这些原因对任何人产生排斥、敌视、仇恨等类心态。
    
    问:某些基督教徒是否也有此类的负面情绪价值观?是否与信仰冲突?要是“是”,该如何克服?
    
    答:是。如前所提,某些教会未能尽到以圣经原则和标准督导信徒生活准则的责任,必然导致部分基督徒缺乏圣经原则的知识,则可能产生排外排弱、种族歧视、民族主义等的现象。要从根本解决这种问题,首先需要教会的牧长明确自己的教牧职责,尽到自身职分,帮助信徒明白圣经真道;其次,信徒也当明白基督徒的一个生存法则是“爱人如己”,不论对方是何等种族、民族,因为这是上帝的命令。
    
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    谢选骏评论:
    
    上述答案很“属灵”,“属灵”的东西虽然合乎理论,在实践中却常常流于“属零”甚至导致“归零”。
    
    实际上,世界上的人都是分属不同民族的,民族主义或多或少都存在于每一个人身上。即使这种民族主义隐藏在国际主义的化妆甚至世界主义的伪装之下。
    
    我发现,基督教在一个社会的传播,多少取决于它和民族主义的关系;基督教要在一个社会获得主流地位,需要处理好它与民族主义的关系。
    
    这就是本书所要讨论的核心问题。这个问题的讨论,关乎中国的命运。
    
    《基督教与民族主义》
    第一卷第一章基督教与爱国主义
    
    谢选骏评论:基督教不是爱国主义,但是基督教与爱国主义也不能对立,否则会两败俱伤。我看到:欧洲日益离开爱国主义的二战以后,也是欧洲日益离开基督教的时候。这个现象奇怪吗?一点也不奇怪。因为基督教是爱国主义的扩大,而不是爱国主义的消灭。正如爱邻人是爱家人的扩大,而不是爱家人的消灭。
    
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    金益东
    
    谈起基督教与爱国主义的关系,对于真正信仰基督教的人说是容易理解的。因为从基督教教义的角度说,他俩的关系是非常显而易见的。即,两者是根本不相容,前者之所以宽厚博爱是不可能赞同后者的,基督教讲究的是爱人如邻居,连爱亲戚朋友胜过陌生人都是不合格的。
    
    爱国主义在中国文化里真正成体系要比欧美晚很多多。爱国主义在发源地欧洲形成比起古老的基督教文化还是很年幼的,是在十八世纪。文艺复兴后的欧洲政教合一逐渐分离,人们说话可以更自由许多,不再紧受教会约束;而爱国主义出现的导火线正是在这样的大背景下,它最初推动的直接运动是:反对在当时的欧洲学校必修基督教教义,因为你们都博爱,那法国人博爱德国人,德国人侵占我们法国人资源怎么办?本来法语就和德语有一定关系或多或少都受希腊语拉丁语的影响,又世代同信基督教,法国人也有不少金发蓝眼等等,人们都不想去战斗了!因此爱国主义从诞生起就是站在基督教的对立面。
    
    懂些欧洲近代史的人都知道,当时光来到上世纪初叶,一战前的欧洲,各国的爱国主义都泛起了轰轰烈烈的高潮。由此开始,欧洲引导世界走进了两次屠杀全人类的空前世界大战。爱国主义的可怕尤其可圈可点的是一战后墨索里尼和希特勒这两个狂人把爱国主义推到了最狂的巅峰。当然爱国主义的形式除了“国”就是民族,所以爱国主义被全世界绝大多数社会学家哲学家历史学家公认的另一常见形式就是民族主义。希特勒正是利用这些爱国主义、民族主义元素才能鼓动已经战败的全体德国人为东山再起而努力,而不是吸取一战教训。
    
    我们最早革新和最强大的邻居日本从维新后就向来跟着列强很紧(远比它梳着辫子的庞然大物满清邻居紧),所以鼓吹大和民族是太阳子孙比白人还优秀的爱国主义、民族主义的日本,也效法希特勒的方法在幼年国民心中开始了愚化教程;最后推动到神风队的巅峰。但在二战后德国日本实行民主,在开放社会爱国主义的危害就没有了基本生存之土壤。但即便是希特勒这样的独裁狂人也不敢在欧洲强行关了基督教的大门或指令基督教要怎样怎样,改变它的宗教原则组织形式等等,尽管希特勒的门徒们对天主教大本营梵蒂冈恨之入骨,多次扬言要梵蒂冈的广播电台闭嘴。
    
    所以其实哪怕是在世俗现象上看,爱国主义与爱国主义两者也是不共戴天的。最显而易见的是你爱你的国我爱我的国,双方都以自己国家为最高利益,那整个世界不三天两头打战才怪。正面的例子则是美国,在爱国主义诞生时美国正好建国不久,但没太多时间美国就把在公立学校不得教授和实施基督教教义写入了宪法高度。结果似乎相反,在欧洲离开基督教越来越远时正是美国,这个欧洲人觉得很宗教化的国家出手拯救了欧洲拯救了世界。此后美国也一样保持了它的初衷:按照根本大法和各相关法律办事,按国会意志力办事,不需专门去提爱国主义;国会决定进入/退出战争就实施。
    
    当然,欧洲人在经历了两次世界大战后的八十年里彻底将爱国主义抛在脑后,所以最后欧盟的成立让还残留着相互间国土纠纷的各国进入了大家庭,因此成了解决爱国主义余孽的楷模。
    
    爱国主义往更狭隘更小的方向去,则是江湖帮派化了。所以有千百万的欧美人甚至日本人在中国大陆刚开国门头30年里,感到中国是个典型的极端歧视性民族主义/种族主义国家。为什么呢?因为那段时间,外籍人员来华,买公园景点门票、住宾馆看病等等都要被收明显更贵的价格。直到现在许多店家或个体还在看国籍肤色收费,甚至一样服务多收外来者的费用,还被叫好为爱国主义,其实是愚昧不开化的典型表现之一。
    
    所以,爱国主义和基督教一个是火一个是水。爱国主义也被列为人类社会几大毒瘤之一。在绝大多数国家早已信息开放,包括大量发展中国家,爱国主义早已没有市场。
    
    ······
    
    读者说,上篇博文也是对中国近代史上主要篇章之一的总结,而爱国主义在中国,是全球最超级扭曲化的。爱国主义是人类社会几大毒瘤之一。长在红旗下的50后60后特别难理解。人类社会最大的资源消耗是军备消耗。很大程度上是军备军械制造利益集团用爱国主义鼓动的。
    
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    谢选骏评论:基督教不是爱国主义,但是基督教与爱国主义也不能对立,否则会两败俱伤。我看到:欧洲日益离开爱国主义的二战以后,也是欧洲日益离开基督教的时候。这个现象奇怪吗?一点也不奇怪。因为基督教是爱国主义的扩大,而不是爱国主义的消灭。正如爱邻人是爱家人的扩大,而不是爱家人的消灭。
    
    《基督教与民族主义》
    第一卷第二章基督教与中国民族主义
    
    谢选骏评论:本文相当全面地论述了基督教与中国民族主义的历史冲突,并从理论上论证了这种冲突实际上不应该发生。这是对的。在不足方面,本文忽略了横向的比较。例如没有探讨与“基督教与中国民族主义”相似的“共产党与中国民族主义”的问题,因此也就无法得出精确的结论,无法知道中国民族主义与基督教的关系哪些是普遍的中外交往过程所有的,哪些是中国民族主义与基督教之间的关系所特有的。举例来说,共产党和基督教同样是外来的,共产主义和中国文明同样充满了紧张关系,那么为什么共产党能在中国扎根,而基督教却还没有能够?这些问题当然很难有一个圆满的答案,但是作者却连一个基本的尝试都没有做,这是很可惜的。
    
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    李天纲
    
    20世纪是中国的民族主义思潮登峰造极的一百年。研究中国近代思想史的学者一般都认为19世纪以来的基督教传教运动触发了中国的民族主义。本文则认为:真正了解中国内情的基督教传教士对中国文化的近代命运抱有同情态度,他们对儒家思想和中国文化并不排斥。文章考察了林乐知、李提摩太等清末改革思想家们如何继承利玛窦、汤若望等明末耶稣会士的儒耶对话传统,坚持与中国知识分子沟通对话,调和中国社会内部越来越尖锐的经济、政治矛盾。清末思想领袖康有为、章太炎等人提倡的民族主义,和明末学问家徐光启、李之藻等人提倡的世界主义相违背,但是,作为20世纪中国民族主义思想基础的儒家还没有丧失其包容性。“东海西海,心同理同”仍然是中国思想的基本特征。本文认为:儒家具有普世主义特征,不会,更不应被发展为民族主义思想。
    
    1896年12月,林乐知(1836-1907),一位美南卫理公会的宣教士,在其主编的《万国公报》中,以中文刊出一篇题为“基督教有益于中国观”的文章。在文中,一如他一向所说的,他十分希望中国进行改革。他提出了一个新的见解,就是基督教应该为中国服务,以助中国恢复在1895年给日本打败前的元气。他提出基督教可以把中国的男人、女人、穷人、富户、受过教育的或未受过教育的人解放出来,使他们享有西方基督徒享有的自由。他在其文中所说的“安见中国之不能振兴乎”的说法,已改成一句十分流行的口号“振兴中华”。百多年来,这口号已遍布全国各地。一年后,即1897年9月,他在其杂志刊登另一篇题为“救世教成全儒教说”的文章,是由一位德国宣教士和一位中国基督徒写的。一如林乐知,这两位作者都是批评儒家的,可是对中国文化却没放弃过,且从没企图以基督教来贬斥儒家学说。《万国公报》的态度是极不寻常的,因为从19世纪晚期以来,很多基督徒和儒家学派都认为彼此是敌人多于朋友。
    
    林乐知与其它几位“间接传教士”,与丁韪良(1827-1916年),李提摩太(1845-1919年),傅兰雅(1839-1928年)及李佳白(1857-1927年)等人,均从事晚清的改革运动,林乐知在19世纪是真正的中国通(Old China Hands)。他在上海住了超过四十年,翻译西方的科学书,成立了第一份中国报纸《万国公报》,与重要的人物来往,例如总督李鸿章和张之洞;且在中国传讲圣经。林乐知牧师在当时可能是对中国事务最有洞见的人物之一。更宝贵的是,他可能也是在我们称之为“儒家危机”的时代一位仰慕中国文化的西方基督徒。林乐知是19世纪的新教传教士,而他似乎追随三个世纪前利玛窦的宣教路线。他喜爱中国文化,虽然批评清朝的政治倒退,可是他从没想要征服儒家文化。他被光绪赐进士衔,一如康熙赐进士给汤若望一样。
    
    以林乐知牧师为例,我们很容易提出一个有趣的问题:对关注中国与西方关系的人来说,儒家是否一个真正的民族主义?儒家是否被利用来保护中国文化的一种宗教?更重要的是,对于关注中国的基督教徒来说,基督教的信仰会否破坏个别中国人对国家的认同呢?这些问题对林牧师和他当代的中国人来说,是个严肃的问题。很明显的和有趣的是,即使基督教在过去五十年在中国人的日常生活中的重要性减少了,可是这些问题仍旧是21世纪学者们在想到中国人的前途,和世界文明时所想到的关键问题。
    
    “多一个基督徒,就少一个中国人”,这是19世纪末在中国社会中广泛流行的说法。在中国人与基督徒之间,身份是互有冲突的。据《万国公报》刊登的讨论和辩论,可看到中国文人和外来宣教士都认为民、教在中国社会中,其关系是分割的。他们都提出要停止“民教相争”,可是因1870年天津事件以来,基督教与传统中国社会的冲突是愈来愈严重了。这冲突在1900年义和团的事件中达至最高峰。
    
    在那三十年中,美国和英国教会派遣更多宣教士到中国来,花更多钱来传讲圣经,牺牲更多人命,却只有少数的中国人归信基督,加入教会。然而,教会甚至也不能避免不卷入在1900年满清与中国北部的八国联军的战事中,对于当时的基督教来说是个很大的教训。年青的林乐知可能不是一个先知,可是当他看到中国知识分子与政府官员的对话,使他明白到,中国的民族主义对中国教会和当地的社会来说是最毒的毒药。他十分明白基督教与西方文化应该与中国社会和谐地融合起来。
    
    事实上,在很多方面,19世纪宣教士所面对的困难几乎是不能解决的。根据由天主教和基督新教教会发布的诏书,基督教会是不能参与及采用中国礼仪的。中国的基督徒不能参加中国式的婚礼、丧礼和祖先祭祠的礼仪;也不能参与舞龙的庆典,也不能进孔庙。上等阶级的人因为不能参与这些中国的礼仪都离开教会,下等阶级的平民便成为教会的大多数成员。19世纪中国社会混乱,民不聊生,穷苦的中国人会想到加入教会,他们需要教会帮助他们解决物质上的匮乏。这情况使基督教被平民百姓称之为“吃教”;所以这些因素使中国教会添上了愈来愈多的外国色彩,也愈来愈少被中国人所认同,至终基督教得了个“洋教”的别号。
    
    我相信大部份的教会历史学家都体认到,中国基督教被视为“洋教”的时代已经过去。天主教堂和许多基督新教教会也容许中国礼仪的存在。中国的神学已尝试建立在普世基督教运动的环境中。中国大陆、香港和台湾的中国基督徒,现在已在本地教会中担任领导和行政工作。一些经济支持还是会从海外寄到中国教会,可是中国教会却不再被允许办基督教的书院、医院或出版社。对比过去的两个世纪,我们可以说现在的中国教会是太孤立了,或可以说是太中国化了。中国教会有许多问题,可是却没有民族身份上的相同问题。林乐知的理想──“自足”、“自传”已经实践了。中国的基督徒现在确实是中国人。他们的言行衣着是百份之百的中国人;完全没有他们父母和祖父母曾有过的民族身份的危机。
    
    中国教会的问题现在已改变了,究竟当代基督教和中国民族主义的关系何在?林乐知的提问对于今天活在911恐怖袭击后的人民仍有意义吗?我们仍要担心中国人和基督教文化之间的关系吗?我对这些问题的答案是“是”的。我也相信许多人的答案跟我一样。
    
    由于中国和西方的政治转变,基督教会与儒家之间的冲突结束了。可是,基督教思想和传统中国人思想之间的差异,仍然存在于许多层面。差异存在于深层思想的差异和对宗教教义的误解上。当政治上发生冲突时,这些差异就会发生。这可见于1999年中国大使馆被炸的事件和中美飞机撞击的事件中。在这些事件中,西方的观察家看到的是过去一百年来的画面再次出现。人民禁不住会想到,1970年的文化大革命,1950年的反基督教运动,1920年的非基督教运动和1900年的义和团暴动。谁都知道,这些事件是由政治冲突所引发的,是深藏在中国社会之内的,可是没有人能否认,有许多文化误解的因素混杂在政治冲突之中。对于教会历史学家来说,最显眼的就是宗教信仰的不同,例如被神创造的个人价值、基督徒不妥协的精神,对于年青的中国学生来说是难以明白的。许多学生用百年前义和团所用的语言、文化和逻辑在校园、广场和计算机网页表达他们的愤怒。他们视北大西洋公约国(NATO)为八国联军;而新一代的中国知识分子甚至用后殖民地去形容西方的力量和价值;犹如19世纪后基督教征服中国的新浪潮。所有这些事件都告诉我们,反基督教的态度仍旧存在于全球化时代的中国民族主义之中。
    
    在这一点上,我们应该对文明的冲突的理论作一个清楚的界定。现代的历史学家相信,大部份国家与国家之间的冲突,不是由宗教教义引起的,而是由经济和政治利益引起的。这是对汤因比(Arnold
     Tyonbee)认为宗教是国家的核心的历史理论的修正;也是分析在宗教冲突下,产生不同利益冲突的一个更好的途径。在这观点上,亨廷顿(Samuel
     Huntington)的文明冲突的理论便显得过时了。亨廷顿的另一个错误,是他扩大和夸大了宗教的差异,其程度去到无法克服各个文化之间的阻隔和误解。那是比汤因比更老一套的思想,甚至林乐知
     和利玛窦都不会同意的。
    
    开明的教士早期在中国宣教时,体会到宗教是一个容易引起冲突,却是能够和解的因素,只要双方解释和理解其中的教义,且把它与政治冲突区别出来。当然,我们应该极其关注宗教上的差别,同时我们应该更多关注不同宗教之间的沟通。这是利玛窦和林乐知所留给我们的东西。当我们想要保有自己的传统时,我们应该寻找不同文化和宗教之中的共同点,使对话得以持续进行。主张多元文化主义的著名哲学家查尔斯.泰勒(Charles Taylor)最近在其新作中说到,在不同文化甚至在不同宗教中去寻找共同的真理和同一的神,他的新作《现代化的天主教》说到我们需要在“异中求同”(unity-across-difference)来代替那种“认同之同”(unity-through-identity)。
    
    抱着多元文化的观点,查尔斯·泰勒相信差异并不是世界的一般现象,而是神所造的本体。他说:“这只是因为任何在神和人之间的合一是必须跨越无穷的差异。可是似乎神本身的生命是三位一体,已经是一个合一体。人的多样化是其中的一部份,因为我们是按照神的形象被造。”
    
    泰勒使用三一神的教义作为神道成肉身的多种表达。那意谓多元文化主义不应该只是一种宽容的态度,也应该是一种自然的生活方式。泰勒是现代英语世界少数几个重要哲学家之一,他体认到天主教的传统,他的洞见,使我们在理解基督教神学和其它教义(例如儒家)时有一个广阔的视野。泰勒企图在宗教教义的层面解决群体、国家、文化和文明之间的冲突,他不相信差异是连系人们的障碍,他的做法显然是很有意义的。
    
    多元文化主义哲学家泰勒的进路,与汉斯昆的基本伦理理论是相对应的,这想法是合理的。汉斯昆相信不同的宗教均有某些基本相同的教导。泰勒相信民族之间的合一是能够跨越文化的。汉斯昆在基督教、儒家、穆斯林和佛教里找到一些譬如像“黄金律”这样的基本伦理教条。把所有的教义混杂结合为一,可能不是一个正确的做法,可是跨越文化、国家、民族的差异,并在此基础上建立的多元化的同一性,肯定是我们所应该寻求的。
    
    当泰勒提及利玛窦和耶稣会在中国的试验,并将之作为他的多元文化主义的模式,这对于中国历史学家来说是一个荣誉。利玛窦和他的后来继者林乐知,在中国文化,主要在孔子的教义中寻找上帝。他们使用天主、上帝来翻译圣经中神的名号。他们更使用本土的知识来解释基督教,而且永不说神是一个外国人。因着他们在中国独特的经历,他们甚至与中国人有很多方面的认同。徐光启发明了一个他们称之为以基督教来“补儒易佛”的模式。现代的学者不满他们对佛教和其它宗教缺乏包容性,可是却十分欣赏他们对儒家友善的态度,这在四百年前是罕见的。
    
    在17世纪,因为葡萄牙人的力量太弱了,只是少数中国人才担心天主教会破坏中国文化,而耶稣会的神学在很多方面被人接受。明朝的高官如徐光启、李之藻和杨廷筠都归信天主教。在18世纪,传教士的活动受到朝廷的压制,中国学者想从西方的科学、哲学和神学汲取知识,以增加对儒家的理解。虽然他们都想维护中国的传统,他们仍未能超越徐光启“补儒易佛”的理念。
    
    19世纪,西方势力在中国比前两个世纪强大,传扬基督教就比较容易了。而一些基督新教和天主教会对中国文化改变了看法,他们以中国作为一个征服的对象,且希望文明和基督教化在这一代实践。在激进的年青传教士之中,林乐知坚持以老派方法来与中国知识分子对话,他翻译“实用知识”,编辑报章和杂志,管理出版社和基督教学校;所有这些东西都被称为“间接传教”,这些事工对中国社会和教会来说都非常有建设性。
    
    19世纪基督教的深入,伴随着中国知识分子中间的极端民族主义思潮。反对外来势力,使得民族主义终于在现代中国人的思想建立了合法性。对于一个所谓“现代”的中国人来说,似乎所有的行为均应该与中国民族主义的意识形态配合才具有合法性。构成民族认同的东西,不再是文化或宗教的特性,而是保留文化和宗教的行为本身。几乎当时所有的重要思想家,如康有为、严复、章太炎都反对基督教。当林乐知恢复利玛窦所提倡的理想的时候,他只是想安慰那些策划“保教会”的中国读者。康、严和章事实上均从当时的基督教神学中吸收很多知识和教义,可是这些20世纪的中国民族主义元老都持守一套很有名的想法──“不是东风压倒西风,就是西风压倒东风”。林乐知毕生在努力防止中国思想倒向民族主义,可是正如我们以前所分析过的,他很难在“一元文化”的环境下,坚持和发扬这个理想。
    
    21世纪似乎将会是一个多元文化主义的世纪。民族主义已被证明不是维持国家民族传统和身份认同的好方法。多元文化主义能提供一个广阔的空间,使不同观念和教义之间有交流的机会。在这空间,基督教近年来提倡的“普世运动”,在世界上所有重要宗教之中扮演着一个领导对话的角色。那么儒家究竟又会怎样呢?儒家是否仍然扯着民族主义的旗号呢?
    
    在作了上述历史性的检验之后,我们可以得到一些教训,而且还可从中国早期传教士的经验中寻找答案。利玛窦和林乐知并没有限制对儒家作为民族主义的解释。近年,从中国、欧洲和美国的历史学家和传教士那里得到很多很好的文化研究,可以看到有些传教士就是多元文化主义者的先锋。耶稣会士把孔子等同苏格拉底、柏拉图,且相信他的教义是跨民族和普世性的。基督新教徒的间接传教士因同情现代中国的命运,均想帮助中国建立一个新的中国身份,免得民族主义走进了牛角尖。
    
    杰出的美国历史学家列文森(Joseph Levenson)在其著作《儒家中国与其现代命运》 Confucian China and Its Modern Fate 中把儒家判处死刑。儒家的衰落是1895年与日本战争及1919年五四运动的结果。可是在利玛窦和林乐知的观点,儒家不应该死亡,因为它是一个普世主义。它应该在现在的多元主义世界有其生存价值。
    陆象山是宋朝一个新儒家,提倡儒家普世主义的理想。他相信“东海西海、心同理同”。对于在宋朝的中国人来说,西方意指印度,是佛家的发源地。利玛窦称他自己是西儒,用这理论来介绍基督徒的神。他用上帝来翻译上帝,是因为他相信神自己在中国人的历史上出现,被孔子所记录。他为中国教会奠定了与古代宗教沟通的传统。
    
    儒家与中国文化传统,不是一个意识形态,也不是一个由哲学定义来解释的神学。对于全球社会来说,儒家曾有过不少深入积极的精神和种种重要的思想。虽然它在19和20世纪的时候被民族主义者所利用,可是它不是民族主义的思想基础。相反的正如我们所见,17世纪的耶稣会士利玛窦和19世纪基督新教传教士林乐知把儒家解释成一个普世主义。这应该被东西方的人,和教内外的人所记念的。
    
    儒家真正的处境,在某种程度上与西方基督教的命运相同。他们虽不再是社会主流的意识形态,可是他们仍旧在社会和在很多世俗理想的背后,扮演一个重要的角色。我们可能同意说,某些民族主义在自己的传统和神学中都会找到一些资源。可是我们可以相信,每一个伟大的宗教和文化的传统,都可以提供一流的理想来促使不同民族之间的思想交流。这是很简单的道理,可是却不是在时时刻刻都被海内外的人所记得的。
    
    (本文的撰写,得到香港城市大学跨文化研究中心研究条件的帮助。作者特别向该中心主任张隆溪教授及执行主任郑濡蕙小姐致谢。)
    
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    谢选骏评论:本文相当全面地论述了基督教与中国民族主义的历史冲突,并从理论上论证了这种冲突实际上不应该发生。这是对的。在不足方面,本文忽略了横向的比较。例如没有探讨与“基督教与中国民族主义”相似的“共产党与中国民族主义”的问题,因此也就无法得出精确的结论,无法知道中国民族主义与基督教的关系哪些是普遍的中外交往过程所有的,哪些是中国民族主义与基督教之间的关系所特有的。举例来说,共产党和基督教同样是外来的,共产主义和中国文明同样充满了紧张关系,那么为什么共产党能在中国扎根,而基督教却还没有能够?这些问题当然很难有一个圆满的答案,但是作者却连一个基本的尝试都没有做,这是很可惜的。
    
    《基督教与民族主义》
    第一卷第三章
    中国民族主义与基督教之关系管窥
    
    谢选骏评论:
    
    本文深入浅出,探讨了中国民族主义与基督教关系的方方面面,主要的不足在于两点:一是缺乏历史的纵向的比较。没有从中国思想与佛教印度教的冲突和融合之中,查检与一下中国民族主义与基督教的关系哪些是普遍的中外交往过程所有的,哪些是中国民族主义与基督教之间的关系所特有的。正因为如此,作者也就无法给中国民族主义与基督教之关系的未来,指出一个比较清楚的方向,因此也就缺乏相关的建议和引导。
    
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     徐长福
    
    中国古代只有基于宗法制度的“族类”观念,而没有近现代意义上的“民族”观念。现代汉语中的“民族”所对应的是英语中的Nation。
    
    Nation指的是在一定的领土范围内和一个统一的国家主权下共同生活的具有相同语言、文化传统等的人类群体,实际上兼有“民族”和“国家”两重涵义,可译为“民族国家”。不同的民族国家之间不分大小,一律平等。将民族国家的价值变成意识形态,就是所谓“民族主义”或“民族国家主义”。古代中国人不认为自己只是一个“民族国家”,只是众多“民族国家”之一,而认为自己所生活的圈子就是“天下”,自己就代表这个“天下”并对之承担着责任。近代西方列强用坚船利炮让中国人明白了中国不仅只是一个“民族国家”,而且只有切实地将自己当作一个“民族国家”来经营才能免于灭亡。中国的民族主义由是产生,并在“保种、保国、保教”的议论中获得最初形态,在“三民主义”的“民族主义”中基本成型,在抗日战争中普及为全民族的共同意识,在1949年以后特别是改革开放以来得到进一步加强。
    
    基督教是一个以爱为本的普世宗教,它超越了民族国家的界限,尤其适合全球化时代纠正过度民族主义弊端的文化要求,在这点上跟中国传统的“天下”精神具有内在沟通,可以相互发明。但基督教又是植根西方传统文明的宗教,基督教的大本营在西方,基督教的教派、教会、教徒无不具有这样那样的西方民族国家背景。这就使得基督教跟中国的关系又不可避免地具有民族国家间关系的性质,甚至成为中国和西方民族国家间关系的一个层面。基督教在近代中国传播的合法化,就是借助有关民族国家对中国的强力压迫来完成的。这样一来,基督教跟中国的民族主义之间就不可避免地要发生碰撞。基督教根据其教义希望“归化中国”,果真如此的话,中国人的传统信仰就不再具有合理性,这必然引起中国人的文化民族主义反应。基督教的对华活动牵连着大量的政治、经济等非宗教因素,这方面给中国人所形成的压力也必然会激起政治民族主义等反应。基督教要在对华交往中发挥其所长,确实还有许多关系需要理顺,许多问题需要解决。
    
    当今时代仍然以“民族国家”为单元,个别强势民族国家为了自身利益肆意侵凌弱小民族国家,这对中国的民族主义无疑是一种刺激。如果“多了一个基督徒,少了一个中国人”,中国的民族主义肯定是不能接受的。
    
    本文拟探讨的是中国的民族主义与基督教的关系。不过,有关探讨既不是对二者关系史的铺陈与梳理,也不是对某种理论主张的系统阐述,而只是对一些问题的揭橥和对一些理路的连缀。将要议论的主要问题有两方面:民族、民族主义及其在中国的状况;基督教在华传播跟中国民族主义所发生的碰撞。然后以一点简单的讨论作为结语。
    
    “民族”概念与中国人的“民族”概念的形成
    
    古代汉语词汇中有“民”有“族”,但没有“民族”。在中国现代第一部较大规模的语文辞书《词源》中,找不到“民族”一词,这或可作为证据。古汉语中,最接近当今“民族”一词的恐怕是“族类”。《左传》中有:“非我族类,其心必异。楚虽大,非吾族也,其肯字我乎?”(“字”意为“爱”)又有:“神不歆非类,民不祀非族。”这里的“族类”有同宗同祖之义,祭祀时须各归其宗,各祭其祖,不能乱来,否则神不会接受。不仅如此,同宗同祖也是相互沟通和信赖的基础。如果熟悉中国的宗法制传统,这一点不难理解。到19世纪末,“族类”概念演变为“种”、“类”概念。1895年,张之洞出版了著名的《劝学篇》,其内篇第四为“知类”,写道:“西人分五大洲之民为五种:以欧罗巴洲人为白种,亚细亚洲人为黄种,西南两印度人为棕色种,阿非利加洲人为黑种,美洲土人为红种(······同种者性情相近,又加亲厚焉)。”这种理解淡化了“族类”概念的宗法色彩。不过,无论是《左传》中的“族类”,还是《劝学篇》中的“种”、“类”,都跟今天所谓的“民族”有相当的距离。
    
    现代汉语中的“民族”一词所对应的是英语中的nation。这个概念直到20世纪初才被介绍到中国。一般英语词典中对该词的解释是:居住在一个确定的领土范围内,拥有相同的语言、传统,为一个统一的政府所领导的人类群体。在这个意义上,nation又译为“国家”,或者索性译为“民族国家”。其与另外两个也译为“国家”的词country和state的区别在于:nation侧重于人类群体,country侧重于土地区域,state侧重于政府组织。
    当今最大的国际间组织“联合国”就叫United Nations。nation意义上的“民族”或“民族国家”并不是从来就有的,而是在欧洲的特定历史演化中逐步形成的。1648年由神圣罗马帝国皇帝、德国其它诸侯、法国和瑞典等国签定的《威斯特伐利亚和约》(Peace of Westphalia)确定了欧洲大陆各国的国界,确立了国际间大小国家平等和“在谁的邦,信谁的教”的原则,结束了自中世纪以来“一个教皇、一个皇帝”统治欧洲的局面,开创了欧洲近代国际关系,并为现代国际关系奠定了基础,并由此赋予了nation上述涵义。
    
    在近代中西冲突之前,中国人并没有把自己看成一个“民族”,把自己的国家看成一个“民族国家”。儒家历来讲求“修身、齐家、治国、平天下”,政治家和学者的最高境界不是仅仅关注一个有限区域,仅仅为一群人打算,而是关注普天之下为所有的人谋求和平与幸福。所以,中国文人大多具有“以天下为己任”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“天下兴亡,匹夫有责”的情怀。中国人的“族类”观念和“华夷之辨”也是从属于这种“天下”意识的。今天看来,古代中国人的“天下”概念就其所关涉到的地理事实而言无疑大有问题,但这种“天下”意识在价值理想上却无论如何要高于欧洲近代以来的“民族”意识。
    
    中国人改造自己的“天下”观而接受西方人的“民族”观,经历了一个众所周知的痛苦与屈辱的过程。从鸦片战争开始,欧美列强的坚船利炮,带着廉价商品、科学技术、政治文化,持续冲击中国,让中国人逐渐知道了中国及其周边区域不是天下,中国也不代表天下。日本和俄国两大强邻在19世纪至20世纪早期的侵凌欺夺更让中国人明白了即使在地缘政治中自己也处于下风。日本在上世纪三十至四十年代对中国的全面侵略最终让中国人有了彻底的“民族”觉悟,因为如果他们不在观念和行动中将自己当作一个“民族”,他们就有可能从自己几千年来所执着关怀的“天下”中被消灭掉。二战以后的国际秩序是以“民族国家”为单位来建构的。每个“民族”都替自己考虑,然后再到United Nations中去互相讨价还价。国际关系中普遍奉行的是“民族国家”利益至上的原则,中国式的“天下”情怀不再有实际担承的法权主体。毛泽东时代的“国际主义”曾让大陆的中国人或多或少找回了“天下责任”之感,但社会发展上的失败又使这种感觉虚妄不实。近二十多年来,中国人采取了一种日益务实和谨慎的态度,切切实实地在方方面面把自己看成一个“民族”,并且向西方人逐渐学会了怎样替自己打算的作风和方法。当今是一个全球化的时代,可同时又是近二百个“民族国家”“平起平坐”、各自为“政”的时代;中国是作为其中之一而卷入全球化的洪流中的。可以说,在自己五千年的文明史上,中国人从未像今天这样不论在客观上还是在主观上都更是一个“民族”。 民族主义及其在中国的状况
    
    自从有了“民族国家”,凡事就都要问一个“是谁的”——是自己民族的,还是其它民族的?同样一种商品,其它民族生产的就得加收关税,自己民族生产的则免交此税,据说是为了保护本民族的经济利益。这种保护既非针对个人,也非针对家庭、社区或其它社会范畴,而是针对“民族国家”。类似做法不仅施行于经济领域,而且普遍存在于政治和文化领域。从广州到上海旅行不需要办签证,因为这是在一国范围内,但到温哥华就得办签证,因为这到了另一个国家。可见,对于一个具体的人、一件具体的物品或一桩具体的事情来说,他(它)身上所具有的“民族国家”的性质在今天是多么的重要。有时,即使当事人自己想淡化自己身上的“民族”性,别人也不会放过这一点。一个美国人可能并不支持对伊拉克的战争,但伊拉克人的怒火照样可能发泄到他身上,因为他身上贴了“美国”标签。一个旅美的中国人可能耻于自己的国籍而尽量学得像美国人,然而人家照样忘不了他是Chinese。这种情况下,将“民族国家”的重要性在观念上明确加以强调,在实践中有意加以突显,就成了“民族主义”。
    
    “民族主义”(nationalism,也许译为“民族国家主义”更恰当)的词典定义值得在这引用一下:
    
    “就其积极方面而言,它坚持一个民族的特性,这种特性是由那些典型地起源于一个民族的历史、文化、语言和宗教的独具特色的特征构成的。民族主义强调民族的自决权和主权,并要求保存它的文化。民族主义者常常声称,民族的价值和利益,至少在危险和危机的时候,是压倒其公民的个人权利的。公民被要求以对民族的忠诚和为民族集体的目标服务来显示爱国主义。
    
    就其消极方面而言,民族主义热衷于对一个民族的道德、文化和政治价值的过度重视。对一个民族的自身利益的孤傲的关注,会导致在评价其它民族或自己国家中的少数民族的价值和利益时的盲目无知和好战。从这种意义上讲,民族主义与沙文主义几乎难以区分。”
    
    在一个以“民族国家”为世界政治交往的基本单位的时代,“民族主义”是一种自然而然的意识形态与社会心理。强势的“民族国家”要维护自己的既得利益,巩固自己的现有地位,扩张自己的势力范围,需要“民族主义”;弱势的“民族国家”要想免受欺侮、摆脱困境、奋发图强,也需要“民族主义”。正如眼下美国人和伊拉克人都同样需要“民族主义”一样,而其它旁观的“民族”也无不在暗暗绷紧自己的“民族主义”这根弦。面对那个超级“民族国家”为了本“民族”的利益和价值每隔几年就要肆无忌惮地炸毁一个“民族国家”的严峻现实,哪个“民族国家”敢放下“民族主义”的旗帜呢?——哪个“民族国家”敢于超越本“民族”的利益而去主持国际公道呢?哪个“民族国家”敢于指望那种没有担保的国际公道而不是指望自己来保卫自己呢?
    
    对于中国人来说,“民族主义”是他们在近代遭遇列强欺凌同时又受西方思想启发的结果。尽管在中国古代历史上也不断有“族类”之争,但这种冲突既不是近现代意义上的主权国家间的对抗,也不是包括经济、政治、文化在内的社会整体的全面碰撞,因此其所激发出的类似“民族主义”的社会意识是极其有限的。中国人自觉的民族主义观念产生于中日甲午战争之后的“保种、保国、保教”的时论中。张之洞将这三者的关系定位为“保种必先保教,保教必先保国”。不过,这些观念尚未置于“民族国家”的概念框架中来建构,即更多的只是意识到了自己的危机,而没有了解到这种危机是一种特定的“民族国家”的时代处境所造成的。1902年《政艺通报》发表了确实的文章〈民族主义〉,其中“民族主义”被概括为“合一群,同道经、法律、风俗、文学美术,而组织一完美无缺之国家者也。”81903年,梁启超撰文专门介绍了德国国际法著作家布伦奇利(J. K. Bluntschli,梁启超译为“伯伦知理”)的“民族”概念与国际关系理论,并对“民族”与“国民”、“民族”与“国家”的关系作了探讨,还对中国应当实行“小民族主义”还是“大民族主义”提出了自己的主张。91922年,梁启超在《中国历史上民族之研究》中又进一步将“民族”与“种族”等概 念区分开来,并进而界定了“民族意识”、“中华民族”等概念。10孙中山的三民主义将“民族主义”放在第一位。在1905年的《〈民报〉发刊词》中,“民族主义”的主旨在于“驱逐鞑 虏,恢复中华”,所针对的是满清统治。111924年,孙中山将“民族主义”重新解释为对外反对帝国主义,“使中国民族得独立自由于世界”;对内主张国内各民族的平等。这应是中国民族主义思想成型的标志。近半个多世纪以来,中国人更喜欢用“爱国主义”(patriotism)而非“民族主义”,至少说来,“民族主义”一词不易跟马克思列宁主义这种外来意识形态相整合。“爱国主义”和“社会主义”在当今中国已经被紧密联系起来,而“民族主义”则主要是新时期被翻新出来的一种学术语汇。马克思列宁主义进入中国,客观上模糊了中国民族主义的原有立场和价值。加上重开国门之后全球化浪潮的全方位冲击,如今中国的民族主义,较之当初“保种、保国、保教”意义上的民族主义,已经相去甚远,并且很难清楚界定了。尽管如此,面对西方强势“民族国家”在经济、政治、军事、文化上的巨大压力,中国的民族主义仍然活泼在中国人的心头,仍然在起着激发热情、凝聚人心、认同国家、维护民族尊严的作用。只要这个世界还是以“民族国家”为单元,只要这个世界还奉行弱肉强食的强权政治,作为发展中国家的中国就不可能放弃自己以几代人的屈辱和牺牲为代价向西方人领教来的“民族主义”。
    
    基督教在华传教与中国民族主义的碰撞
    
    据说,整部圣经有一处提到“中国”,并且只有一处。在以赛亚书中有这么一段:耶和华说,“我必使我的众山成为大道,我的大路也被修高。看哪,这些从远方来,这些从北方、从西方来,这些从秦国来。”其中,“秦”拼为Syene或Sinim,传教士相信,这就是指中国。1842年,美国长老会海外传教差会派到中国本土的第一位传教士娄礼华(Walter Macon Lowrie,或作娄理华)到达澳门,他就认为,圣经中的这段话就是神派遣他们到中国传教的预言。在圣经提及中国和娄礼华等近代传教士来华传教之间的漫长岁月中,基督教跟中国已经发生了许多实际的接触。最初是聂斯脱利派(Nestorians)传教士叙利亚人阿罗本(Olopen)于635年来到唐代中国首都长安,并受到太宗礼遇,使基督教(时称“景教”)得以在中国传播二百余年,可谓盛极一时。但随后的武宗灭佛株连景教,致其一蹶不振。1513世纪中叶,罗马教皇的使者、传教士以及蒙古西征掳来的基督徒相继来华,使元代的基督教(时称“十字教”或“也可温教”)传播一度复兴。但这种复兴随着元朝的终结而顿挫。16影响最大的可能要数耶稣会传教士利玛窦(Mathew Ricci),他于1582年到澳门,1601年到北京,并供职于钦天监,近十年后在那去世。他的工作使基督教(时称“天主教”)得以被明末的达官显贵和知识分子所了解和接受。这一影响延及清康熙时期,其时基督教信徒已达十六万多人。1718世纪初罗马教廷和清廷之间发生“礼仪之争”,导致基督教在华传播再度中断。181626年,荷兰殖民者向台湾派遣传教士,这是基督教新教在华传教的开始。接下来就该是伦敦传道会的马礼逊(Robert Morrison)了,他是近代基督教新教来华传教的先驱。他于1807年到达广州,翻开了基督教对华关系史的新的一页。从那时到现在,近两百年过去了。其间,基督教与中国的关系在一个更加复杂的国际交往背景乃至全球化背景上展开,并且跟中国近现代的命运交织在一起。如今已进入耶稣纪年的第三个千年了,这也是中国人采用耶稣纪年后跟广大基督徒一起跨入的第一个千年之纪,这种情况也可看作基督教在华传播一千三百多年后的一个意味深长的结果。在这个时候,着重考察一下基督教在华传播跟中国民族主义之间的碰撞,比一般性地泛泛而论两者的关系可能更有意义。
    
    在基督教跟中国的民族主义所发生的碰撞中,近代以前的碰撞跟近代以后的碰撞具有实质型的差别。近代以前,不论是武宗灭佛株连景教,还是礼仪之争断送传教,碰撞的双方都不是对等的“民族国家”,在中国这方主要是国家权力及其舆论支持,在基督教一方则仅仅是一个信教的群体。尽管其间中国方面有许多“华夷之辨”的舆论,显示出了某种类似“民族主义”的特征,但由于对手并不是一个对等的“民族”,即使传教士背后的遥远祖国也没有被中国人看作可以跟自己国家对等的“民族国家”,更何况它们对事态也没有发生太多实际影响,因而这类碰撞并不体现为“民族国家”之间的碰撞。如果比较一下近代以后的情况,我们就会发现,不论武宗还是康熙,在处理基督教问题时的心情要轻松、从容得多。鸦片战争以后的情况就不一样了。1844年,《中美望厦条约》和《中法黄埔条约》将传教方面的内容写了进去。1846年初,在法国人的压力下,道光皇帝不得不正式宣布驰禁天主教,发还教堂,惩办“滥行拿查”教徒的地方官,21他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。随后,基督教(不论天主教还是新教)在近代中国的传播完全合法化,这显然跟站在其背后的“民族国家”在军事、政治和经济上的强大支撑密不可分。可见,在这一时期,基督教和中国方面所发生的碰撞才有了典型的“民族国家”间关系的意味,中国方面的反应才开始具有了“民族主义”的特征。到了19世纪末,中国人的“民族”意识勃发,无论是民间针对基督教的“教案”,包括义和团运动中的“教案”,22还是士大夫阶层的“保教”活动,都已经具有了较为明确的“民族主义”意识,其所反映或折射的是中国作为一个“民族国家”跟其它强势“民族国家”之间的整体冲突。
    
    基督教跟中国的民族主义所发生的碰撞可以进一步分为两个基本方面:一是本原性方面,即基督教作为一种宗教信仰跟中国文化中的有关内容的碰撞;二是相关性方面,即信仰基督教的个人、群体和国家在政治经济利益、价值偏好和习俗传统方面跟中国的碰撞。
    
    任何宗教信仰都以确认自己的信仰乃唯一正确之信仰为前提,而社会生活中实际存在的信仰状况又是五花八门的。就此而言,即使不考虑信仰所牵涉到的政治经济等因素以及民族国家背景,不同信仰在纯粹义理上也有不兼容的地方,发生冲突很难避免。利玛窦在华期间曾写道:中国人“已蒙蔽在异教的黑暗中长达数千年之久,从没有或几乎没有看到过一线基督教的光明”,传教的目的就在于“教导这个异教的民族”。23约三百年后,伦敦会的米怜(William Milne)也道出了类似看法:“基督教是唯一适合全世界的宗教,并且是唯一能够将世俗的王国带入永恒福乐的宗教”,“它在同样的条件下向所有接受它的人——无论老幼、贵贱、智愚、生长于何国——赐予救赎和恩宠;对所有拒绝或侮辱它的人,它实施的雷霆般的惩罚也是一样的,既公正,又没有求恳或逃脱的余地。”即使雷鸣远(Vincent Lebbe)所说的“中国归中国人,中国人归基督”的说法,跟上述说法也无实质区别。根据这种观点,中国人的传统信仰就只能完全让位于基督教,中国文化中就只有那些不妨碍基督教信仰的次要成分才可以保留下来。显而易见,这种观点以及相应的实践肯定会激起中国人的民族主义反应。康有为在19世纪末20世纪初力倡孔教,1922至1927年非基督教运动风行全国,就是这种民族主义反应的具体表现。要避免两者之间的过度冲撞,就要求基督教在坚持自身信仰的独一性的同时,给予中国传统信仰及文化应有的尊重,给予那些不接受基督教的众多中国人及其价值信念应有的尊重。当然,这之间的关系究竟如何处理,无论从理论上还是从实践上都仍是一个有待解决的问题。
    
    基督教是一种宗教信仰,但基督徒除了信仰基督教外,跟所有其它人一样,还必须吃饭穿衣、学习工作、结婚生子,有自己的个人品性、经济利益、政治权责、国家背景、民族倾向,有自己的语言、文化传统和风俗习惯等。在中国这一方面情况也一样。所以,由基督徒在信教和传教活动中所牵连的相关因素要比单纯的信仰因素复杂得多。在这个意义上,基督教跟中国民族主义的碰撞往往是各种因素搀杂起作用的结果,其中的是是非非很难一概而论和简单了断。大致说来,在跟信仰相伴随的各种因素中,政治因素在双方冲撞中所起的作用最为显著。这一方面是因为“民族国家”的根本标志是国家的政治主权,禁止基督教在华传播的是中国的国家权力,迫使中国政府驰禁的是西方列强的国家权力。另一方面,古代中国是一个王权至上的国家,这一传统非常强大,统治者政治权力的安危是全部政治关切的焦点,因此凡涉及政权的事情都异常敏感。不论是商人势力,还是朋党帮派、异端邪说,只要被疑心可能危害政权,不论来自海内还是海外,都会遭到限制甚至镇压。基督教被猜忌、查禁,从政府的角度说,主要是出于它对政权所造成的潜在威胁。在某种意义上,这种担心并非没有道理。洪秀全就是浸礼会传教士罗孝全(Issachar Jacox Roberts)的学生,尽管后来罗孝全认为洪秀全搞的“拜上帝教”是一场“闹剧”,但恰恰是这场“闹剧”差点要了清王朝的命。就此而言,在中国尚未将政治和宗教及非宗教信仰明确界划清楚,尚未从法制上对宗教活动加以确切定位的情况下,基督教的对华传教如果借重其它“民族国家”的政治强力而给中国的政治现状带来明显不利的影响,就肯定会引起“民族主义”的政治反应。此外,经济、日常事务等方面纠纷在基督教跟中国民族主义的碰撞中也起着不可忽视的作用,恕不一一论述。
    
    总之,中国人对基督教在华传教所产生的民族主义反应主要集中在文化和政治领域,由此形成文化民族主义和政治民族主义。文化民族主义针对基督教“皈化中国”的意图,旨在给中国的传统文化守护一片应有的空间;政治民族主义针对的是基督教背后的西方“民族国家”的政治干预和威胁,旨在维护中国的国家主权。这是观察基督教跟中国民族主义的碰撞史所不难得到的印象。
    
    结语
    
    基督教是一种普世的宗教,是一种以爱为本的宗教。就其宗旨而言,它不属于任何一个特定的民族国家。正因为如此,在两千年的岁月中,它才一次次突破民族和区域的局限而传播到全世界。在这点上,它跟中国传统的“天下”精神有内在沟通之处。中国人本来是富于“天下”关怀的。基督教的普世之爱跟中国传统的“天下”关怀相呼应、相结合,正好合乎全球化时代的文化要求,可以补救这个时代普遍过度的“民族主义”。在这个意义上,基督教跟中国文化的交流,无论如何具有积极的意义。
     与此同时,基督教又是长期浸润在西方文明土壤中的一种特定宗教,基督教的大本营在西方,其教派、教会、教徒不同程度地都跟西方“民族国家”有着这样那样的联系。中国是一个非西方国家,而且长期受到西方列强的欺压。尽管近二十多年来中国自身的状况有了很大改善,但相对西方国家而言仍然处于弱势地位。至少生活在大陆的中国人如今仍然能明显感受到来自西方强权政治的压力。这种情况下,基督教要致力于发挥其教义之所长,而避免跟中国的民族主义剧烈碰撞,确实还有许多关系需要理顺,有许多问题需要解决。至少不能“多了一个基督徒,少了一个中国人”。
    
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    谢选骏评论:
    
    本文深入浅出,探讨了中国民族主义与基督教关系的方方面面,主要的不足在于两点:一是缺乏历史的纵向的比较。没有从中国思想与佛教印度教的冲突和融合之中,查检与一下中国民族主义与基督教的关系哪些是普遍的中外交往过程所有的,哪些是中国民族主义与基督教之间的关系所特有的。正因为如此,作者也就无法给中国民族主义与基督教之关系的未来,指出一个比较清楚的方向,因此也就缺乏相关的建议和引导。
    
    《基督教与民族主义》
    第一卷第四章
    信耶稣的国民:民族主义与1920年代中国基督徒的身份问题
    
    谢选骏评论:
    
    本文写得翔实可信,视角中立,在基督教内外的冲突中,基本上没有偏袒护短。
    
    尤其这段叙述发人深省:1909年,《教务杂志》发表了一个留美基督徒学生的文章,可以作为这段议论之佐证。文中说,“爱国现在是我人生之旅的目标”,他“宁要没有基督教的中国,不要没有中国的基督教。如果基督教与中国不能并存,或者基督教不可避免扰乱或控制民族的生机,我们,至少我们大部分基督徒宁可不要它”。
    
    现在,一百多年过去了。
    
    我们知道,“宁要没有基督教的中国,不要没有中国的基督教”这种极端的两分法其实并不存在。
    
    如果基督教与中国可以并存。
    
    与基督教不能并存的,不是中国,而是陈腐,而是已经消亡的第二期中国文明意义上的中国。那样的中国已经消失,那压抑能够一个不要中国的基督教也已经消失。
    
    现在我们面临的和需要的,是一个与中国一体化的基督教,也是一个与基督教一体化的中国。
    
    现在的基督教,不仅不会扰乱或控制中国民族的生机,而且只会理顺和发扬中国民族的生机。因为现在的中国,是第三期中国文明的中国。
    
    回顾一百年前,“基督徒”与“中国人”截然两分的观念,其实也是有其对的一面;那就是看出了“第三期中国文明的人”与“第二期中国文明的人”的截然两分。
    
    “宁要没有基督教的中国,不要没有中国的基督教。”——这样的时代一去不返了。
    
    在我看来,“教会对于民族和国家的责任”是毋庸置疑的;不仅如此,教会还应对这一责任、这一“对于民族和国家的责任”发挥领导作用。这种领导作用在欧洲历史上就是一目了然的。
    
    在抗击阿拉伯人、蒙古人入侵、土耳其人入侵的重大关头,基督教会都发挥了决定作用。毫不夸张地说,正是这种领导作用,使得欧洲基督避免了沦亡。而中国由于佛教的不抵抗主义的作祟,丧失了大片领土和人民给了穆斯林世界,竟然在中国内地形成了大片的回民飞地,而且先后亡国给了蒙古和满洲。
    
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    吴义雄
    
    【摘要】近代以来,基督徒的身份一直是困扰中国基督教会的疑难问题。义和团运动后,民族主义在中国教会内部逐渐成长。五卅运动期间,中国基督徒积极参与反帝爱国运动,表现出强烈的民族身份认同。他们将自己的身份界定为“信耶稣的国民”,表明他们每个人既是基督徒,也是国民的一分子。这既是中国教会为了自身的发展而主动适应社会环境的结果,也是其在建立本色教会过程中身份认同逐渐明确的体现。1920年代后期,基督徒群体积极参与政治活动,强调自己作为国民的责任和义务。但基督教会与政府之间关于教会学校的注册问题与国民党党化教育问题的争论表明,教会与国家和社会之间的紧张并未完全消除。
    
    近代以来,基督徒的身份一直是困扰中国基督教会的疑难问题。对基督徒来说,如何界定自己的身份,决定着他们如何看待和处理与国家及社会之间的关系;对国家政权和社会大众来说,如何看待基督徒的身份,则决定着他们对这一特殊群体的政策和态度。基督教传入中国后的大部分时间里,在国家政权和社会公众看来,基督徒是否可以看作正常的民众,通常是值得怀疑的,有时则是需要加以断然否定的。而在特殊的历史情境下,基督徒群体自身对此问题的看法也是模糊不清的。这种状况造成了中国基督教史上的很多悲剧性事件。
    
    1912年中华民国的建立,标志着中国历史新时代的开端,也标志着中国基督教史新纪元的开始。“宗教自由”的原则被写入《中华民国临时约法》,成为具有象征意义的事件,基督徒都将之当做自己信仰的政治保障。民国初年,基督教事业进展甚速,在社会生活的各个方面开始崭露头角。但是,新时代也给中国基督教会带来诸多挑战,其中,中国社会的民族主义潮流是最为严重的一个。在1920年代,民族主义对中国基督教的冲击,不仅来自1900年后开始酝酿并长期持续的全国性反基督教潮流,更重要的是来自中国基督徒内部的民族主义思想,这种思想在1925年上海“五卅惨案”后愈益彰显。本文将要讨论的是,中国基督徒如何在此背景下,通过参与民族主义运动来解决困扰他们已久的身份问题。
    
    一、民族主义潮流与五卅运动中的中国基督徒
    
    在义和团运动多年之后,基督教在新文化运动中再次成为攻击目标。基督徒谢扶雅认为,“近年唱非宗教的第一声,要算蔡元培氏1917年在北京神州学社所演讲的‘以美育代宗教论’”。五四运动引发了关于宗教问题的进一步讨论。1920年成立的“少年中国学社”曾通过一项决议,规定“凡有宗教信仰者不得加入本会”。由此引起了关于宗教问题的另一场辩论,一些著名学者纷纷就此发表演讲。陈独秀1920年在《新青年》上发表文章攻击基督教。有人认为,反宗教思想的主要背景是新文化运动,这一运动适时地挑起了“中国人对迄今因公众缺乏兴趣而未注意的宗教信仰的大规模的怀疑主义。它也使得中国人的民族意识成为西方在华事业的有力挑战,而由传教士支持和促进的那些事业则正在其中”。
    
    1922年4月,“世界基督教学生同盟”第十一届大会在北京举行,而反基督教的高潮也因之而起。在会议召开前的2月,有关人士在上海成立了一个“非基督教学生同盟”,反对这个会议的召开。随后,北京相应地出现了一个由学生组成的“非宗教大同盟”。谢扶雅认为,虽然此类运动可以被看做一种“泛反宗教运动”,但基督教则是其主要攻击目标,“泛反宗教运动”变成了“专反基督教运动”,“有主义,有组织,有宣传,声势颇大”。他认为反基督教运动的思想或意识形态的背景有三种:民族主义,反帝思想和儒、释、道三教的思想。实际上,具有这些背景的任何反基督教作者或演说者均可视为民族主义者,而反基督教运动则可视为1920年代民族主义运动的表现形式之一。
    
    中国基督徒在民族主义运动高涨的1920年代经历了一个困难时期。反基督教运动对教会造成了严重冲击。举例而言,1923年,美国北长老会华南传道团所属教会拥有信徒13569人,但此后数年,其人数持续下降,1924年为12161人,1925年又降为11950人,“沙基惨案”后的1926年再降为11310人,1927年剧降为7927人。短短4年的时间,流失了42%的信徒。在此情势下,中国基督徒不得不竭力寻找保护自己的事业免受攻击的途径。
    
    1925年夏天发生的悲惨事件,使中国基督教会获得改善与社会大众之间紧张关系的机会。他们利用这些事件,以民族主义的方式,证明自己及所信仰的宗教对国家和民族都是无害的。这段时间,在上海和广州相继发生了“五卅惨案”和“六二三惨案”。列强在租界射杀中国民众的暴行,引起了声势浩大的五卅运动。各城市的基督徒群体也迅速行动起来,做出激烈的回应。他们以前所未有的热情组织了各种团体,召集了无数的会议,不断发表通电,表达他们对死者的哀悼和尊敬,以及对于英、日、法帝国主义者的愤慨和蔑视。
    
    6月2日,上海基督徒组成“上海中华基督徒同盟”,通过了10项决议,包括:要求外国传教士持公义之立场;致函租界工部局,抗议其巡捕屠杀手无寸铁的中国百姓;要求北京政府和江苏省政府向列强政府提出抗议,等等。其他城市的基督徒也纷纷组织类似团体,支持抗议运动。6月22日,“北京中国信徒大会”发表通电,就沪案谴责英人暴行,进而要求废除外人在华特权,包括占据租界、租借地、治外法权与领事裁判权和协定关税等,实现中国与列强的平等,消除未来发生冲突的根由。这种要求与一般大众的要求也是相同的。他们的言论主要集中于两点:“直措沪案之违反基督教义,并说明不平等条约及中外感情为此次肇祸之远因”。在广州,6月25日,“六二三惨案”发生后两天,基督徒组成“广州基督徒救国大联合”。其章程规定,该组织的宗旨有二:“提倡废除各国对华一切不平等条约”;“促进本国基督教之事业,务以最短时间,由华人担负自治、自养、自传之完全责任”。
    
    基督徒还发表大量文章表示对牺牲者的哀悼和对帝国主义者的愤慨。著名学者洪煨莲为上海的死难者撰写了一段沉痛的祷文,可以作为他们言论的代表:
    
    上海杀气沉沉中间,有无辜死去的呼声。他们点点滴滴的红血在南京路无情的洋灰道上,都是替别人家流的。他们跑到捕房前边不是要谋他们自己的利益,也不是要报他们私家的冤仇。当凶狠的枪弹向他们的致命处放去时,他们自己的头颅胸臂替别人家挡子弹,把他们的生命,不自由地放在强权怒气的祭坛上。他们是该死的么?
    
    洪煨莲将上海的死难者看作反抗强权的英雄,而非外国人所称的“乱徒”,说“他们冤枉的呼声,已得到了全国的响应。帝国侵略的炮声隆隆也压灭不了这愈高愈大的呼声;神出鬼没的外交强辩也遮掩不了全世界的耳目。可见公道还没有死”。他谴责英国人枪杀无辜民众的暴行,预言他们的好日子就要到头了。其沉痛的言辞,很贴近当时反帝运动的言论。另一位基督徒学者简又文在“六二三惨案”的次日发表了一篇言辞犀利的文章,谴责“帝国主义者在上海、汉口,昨更在广州,屠杀我们爱国同胞”,指出“此种兽类的野蛮的行为,乖违正义,大背人道,实与基督教教义根本不相容”。其他教会领袖也就这些事件发表文章或通电。基督教青年会总干事余日章发表了两封公开信,要求对这些惨案进行公正的调查。
    
    燕京大学的刘廷芳发表文章评论基督徒在五卅运动中的表现。他指出,百余年来教外人士一直怀疑中国基督徒的“国民性”,近年来参加非基督教运动者,“竟加以十分的诬枉”,但基督徒加入反帝运动的事实,证明他们并非“洋奴”、“卖国者”。他特别赞扬教会学校学生普遍加入反帝抗议运动的行动。他认为这证明了教会教育并未将这些青年的“国民性摧残了”,使他们“洋化奴化”,学生们没有因“受了教会及外人的补助学金,便为洋奴卖国贼”。总之,“我们可以肯定中国现在教会,不阻碍中国基督徒国民性的发展,也不会使中国基督徒洋奴化,中国基督徒的爱国心与一般社会中的爱国心无大分别”。可见,他认为爱国心是“国民性”的重要组成部分。燕京大学教授吴雷川为《生命》月刊的《沪案特号》撰写了一篇社论,就基督徒在“五卅运动中的表现”评论说:“此次基督教各团体,十分表示爱国的热诚,这是否近年来受了非教者的刺激,因而格外兴奋,我们未敢断言。但无论如何,总可说是自从基督教传到中国,基督徒团体对于国事,能表显与群众结合的精神,这还是第一次。”
    
    无疑,中国基督教对于五卅运动作出的回应是带有民族主义色彩的。基督教在中国人眼里一直是与列强的战舰和大炮一起来到中国的“洋教”,中国不得不按不平等条约接受或容忍它。在很多民族主义者看来,传教士与军事上、政治上的帝国主义者并无二致。中国基督徒也长期因这种负面的认识,被当作“洋奴”、外国人的“走狗”或“卖国贼”。1925年夏天的几次屠杀进一步证明了帝国主义者的邪恶,一贯被与列强联系在一起的教会则面临着义和团运动以来最大的一次危机。中国基督徒要么加入全国性的反帝运动,要么坐待被社会主流彻底抛弃乃至敌视的后果。他们在此情势下做出最合理的选择,其所言所行向公众突出了他们作为中国人的身份,表明他们每个人既是基督徒也是国民的一分子。他们以“基督徒中国人”的身份,挑战长期以来将“基督徒”与“中国人”截然两分的观念。因此,从上海和广州等地的租界里射出的子弹,其实也宣告了中国基督教的历史性转折点的来临。
    
    二、对五卅运动的诠释:中国基督徒与外国传教士的分歧
    
    中国基督徒积极参与五卅运动,不仅因为他们希望由此改变国人对中国教会及基督徒群体的认识,而且因为在义和团运动后,中国教会内部也逐渐滋长起民族主义思想。
    
    早在1907年,汕头英国长老会传教士汲约翰(John Gibson)在新教入华百年大会上就说:“中国人民族精神的觉醒在教会内外都达到了惊人的程度······这种觉醒充满了对于中国未来的强大的期望,但时下未必没有危险。它的一个特征是对外国控制,或者甚至对外国影响的失去耐心的焦躁不安,这在教会内外都能感觉得到。”1909年,《教务杂志》发表了一个留美基督徒学生的文章,可以作为这段议论之佐证。文中说,“爱国现在是我人生之旅的目标”,他“宁要没有基督教的中国,不要没有中国的基督教。如果基督教与中国不能并存,或者基督教不可避免扰乱或控制民族的生机,我们,至少我们大部分基督徒宁可不要它”。
    
    教会中的这种民族主义思想一直处于缓慢发展中。1925年春,五卅事件发生前,一些基督徒就成立了“中国基督徒废除不平等条约促进会”。其宣言直陈列强对中国的压迫与不平等条约之害,宣布中国基督徒将本着耶稣的精神反对这些条约。他们认为这些条约是教案的产物,违背了基督教的平等原则;中国基督徒应该以反对这些条约的行动,回应非基督徒将他们当做帝国主义工具的指责。为了世界和平和国家利益,为了显示中国基督徒的道德特征,他们组织这个团体,进行宣传活动,呼吁有关国家的基督教团体支持他们的目标。
    
    因此,在上海和广州等地的惨案发生后中国基督徒表达的悲愤之情,应该被看做中国教会长期以来逐渐成长的民族主义思想的表达与宣泄。正如美国传教士乐灵生(Frank Rawlinson)所说,“1900年后逐渐累积的情感猛然在人们注意力的中心位置爆发了”。
    
    对中国教会领袖来说,五卅运动不仅给中国基督徒提供了确认自己的中国人身份的机会,也提供了教会扩张的难得机遇。吴雷川认为,五卅运动为教会摆脱外国控制,建立“自养、自治、自传”的中国教会提供了“最适当的时机”。批评帝国主义暴行的基督徒,将中国基督教的发展与民族主义运动相联系,将基督教的扩展与国家利益相联系。
    
    自20世纪初年起,建立中国本色教会就成为众多中国教会领袖的目标。这一目标在1922年全国基督教协进会成立时正式提出。对中国教会领袖来说,五卅运动可以为实现这一目标提供实质性的帮助。刘廷芳将本色教会建立的过程分为三个阶段:第一阶段是外国传教士主导时期;在第二个阶段,教会由中国信徒与西人共同管理;在第三个阶段,中国人在教会中的影响应超越西人,“华人不牺牲主义去求和合”,他们可提出并实现自己的目标,而不必经过外国传教士的同意与许可。他认为,中国基督徒在五卅运动中的表现说明,当时中国教会正处于第二阶段,但已出现进入第三阶段的征兆。
    
    乐灵生将中国民族主义和共产主义当做影响中国基督教会的两个最重要因素,但认为“民族主义的影响居于首位”。他说:“上海五卅事件被称为中国的‘波士顿茶党案’。作为其后续的广州6月事件也同样重要。不管西方人如何诠释或辩解这些事件,这些事件起到激励中国民族主义精神并使其清晰化的作用之事实依然存在。中国基督徒的心灵也参与了这一清晰化的进程。”结果,“民族主义的浪潮在教会内外汹涌澎湃。其压力足够巨大,以致中国基督徒中表现出一种情绪,即他们必须通过使教会自决且向自我表达迈进,来为教会赢得尊重”。这位传教士非常好地总结了五卅运动对中国基督教发展进程的影响。
    
    中国基督徒进而要求外国传教士在运动中与他们站在同一立场。简又文建议中国基督徒促请外国传教士立即宣布他们对于惨案的态度,并将惨案的真相告知其各自国家的人民、教会和政府,获取他们对中国人民的支持。当时在基督教思想界颇有影响的李荣芳敦促传教士超越其民族立场,支持中国人民,以证明他们来到中国不是“为帝国主义预备道路”。他赞扬有些英国传教士在惨案发生后能够“主持公论”,但批评另一些传教士为英国巡捕残忍行径辩护,“对沪案所作的见证,谓若他处于军警的地位,也要开枪。爱国则有余,布道就不足了。这种人最好回本国,免得他在中国使基督教为难”。他还要求传教士超越宗派差异,放弃他们原来享有的权利,做中国的朋友,做中国教会的顾问与师友,而非以“领袖自居”。
    
    的确,在上海、北京和其他地方,都有传教士在一定程度上采取了中国基督徒希望他们采取的立场。但很多传教士的态度则并非如此。据刘廷芳说,“美国传教士差不多都与中国人民表同情,反对工部局惨杀手无寸铁之市民”。有少数英国传教士“对于沪案的惨毒,忽然双眼开了”,其中有些人甚至起草了一篇“大英国民对上帝认罪书”,又发表了“三十名在北京英国教士的宣言”,认为英人应为事件负责,不平等条约应当修改。但是,大部分英国传教士偏听偏信工部局的报告,“以为当时杀人是不得已的事,以为当日巡捕开枪是为自卫计,是为保卫捕房的治安,非此不能维持上海当日的治安”,一部分美国传教士也相信这种解释。他们何以采取这种立场?刘廷芳认为,原因在于他们“怕中国赤化”,“这些怕赤化的人对于中国一切国民外交上的自觉,都看为排外,且都归咎于赤党在中国的宣传”,故当“上海工部局正以共产党嫌疑来掩饰这次惨杀的是非,散乱人耳目,这番人自然上了当”。
    
    恐惧“赤祸”是否足以解释这些传教士的思想和行为,值得进一步讨论。许多英国传教士从法律和秩序的角度出发来看待惨杀事件,有些人则是简单地听从英国媒体的报道。但将五卅运动解释为“赤祸”或“排外主义”的表现,这确是当时很多传教士谈论政治形势的一般模式。美国《外交》杂志发表了一篇文章,分析五卅事件发生前后英国人的态度。作者认为,在西方列强中,英国人享有最大的在华利益,但这种利益受到了俄国人的挑战。俄国人希望在政治制度上同化中国,并企图分享列强在华利益;英国人则对苏俄在意识形态和政治上的影响感到担忧和警觉,故在五卅事件发生后,其注意力全然被苏俄因素所吸引。
    
    这种分析大体上与英国人包括英国传教士的思想相一致。英国循道公会传教士的态度可以证明这一点。该会华南教区主席张德辅(Edgar Dewstoe)在广州“六二三惨案”发生后致函伦敦总会,形容此次事件是最近一两年来“广州日益增长的布尔什维克主义和混乱局势”的结果。他将这次事件形容为由暴民发起“反英”骚乱引起的可怕事件,这些暴民打着的旗帜“表达了对外国人,特别是英国人强烈的仇视”。他宣称自己是事件的目击者,但他报告事件的经过是,几个中国士兵首先开枪,将沙面租界的一个法国人杀死,“并打伤了几个我们的人”;但对英国人和法国人枪杀了几十个中国居民的事实,则没有提及。若从这封信来判断,则似乎英国人和法国人是事件的受害者。张德辅认为,“布尔什维克的代理人挑起了整个事件,设法造成威胁世界和平的形势”,广州的事件只是其冰山一角。他一再肯定地说,“上海、汉口和沙面等地发生的事情,只是中国及其与外国列强之间关系所存在的普遍问题之一部分,而整个(中国)问题又只是布尔什维克制造世界动乱的计划的一部分”,故“除非俄国问题得到处理,否则中国问题不可能解决”。华南循道公会传教士1925年年会报告称,华南的反帝运动导致了“民族主义偏见的高潮”,这一潮流带有反基督教的特征。一年之后,该会传教士大会的报告,再次将庞大的民族主义运动归因于政府中“纯粹的民族主义右翼”和“布尔什维克左翼”的影响。
    
    除英国传教士外,来自美国和其他国家的传教士对于“赤化”问题也同样保持高度警觉,并将之与令他们同样感到不快的民族主义联系到一起。即使是被刘廷芳当做中国人民同情者的美国传教士,虽然在道义上对于上海无辜市民被惨杀表示同情,但对大规模的群众抗议运动却深怀疑惧。上海美国圣公会传教士在给国内差会的报告中,对五卅事件的描述是:“一伙暴徒在学生的带领下在南京路上打倒了三个试图驱散人群的外国巡捕,还企图捣毁巡捕房。······最后,警察不得不开火,有几个暴乱分子被打死,还有些受伤。”圣约翰大学校长卜舫济(James L. H. Pott)禁止该校学生参加任何抗议活动。当学生坚持在图书馆降半旗哀悼死者时,他前往阻止,随后宣布将圣约翰大学和附属中学停办。
    
    中国基督徒对传教士的这种态度感到极为不满。山西汾州基督徒发表一封致英国传教士的公开信,批评“你们中间凡具有帝国主义的传教士,当然不能荣耀基督,感化华人”;这些传教士不仅没有为英国的侵略行为“深自忏悔其丑恶罪孽”,而且“还扬扬得意的在传教条约之下尊严无比,以为这些才表明贵国是文明不凡的国家”。公开信警告说,“若是你们传教士还是做上帝的名义吃传教的饭,而不能对于人道和正义有所主张,此后除了做恶的下流华人同你们勾结联络之外,你莫想逃华人全体的卑视和唾弃。那末为基督的光荣和华人的利益计,你们真不如及早归国,容那些友爱华人的传教士来救中国吧!”1926年,广西梧州的几名浸礼会传教士被当地基督徒驱赶出境,因其拒绝放弃不平等条约规定的传教特权。
    
    显然,在如何对待和评价五卅运动这一问题上,中国基督徒和外国传教士有明显的分歧。这种分歧的根源,在于他们的不同身份。前者将他们的身份界定为“基督徒中国人”,而后者则是“英国传教士”,二者都跟从各自国人的舆论和意识形态。在相当长的时间里,传教士一直是中国教会中的主导者,在重大问题上,中国基督徒总是必须附和传教士的意见,响应他们的观点,按他们的方式思考问题。但五卅运动在总体上永远改变了这种状态。对待五卅运动的不同态度,使中国基督徒群体与传教士群体在政治上开始分道扬镳。可以说,教会内外的民族主义潮流逐渐地改变了,或者说塑造了中国基督徒的政治取向,显示出独立于传教士、独立于外国教会,从而也独立于西方列强的身份和态度。这既是中国教会为了自身的发展而主动适应社会环境的努力的结果,也是其走向自立的标志。1920年代中国基督徒群体加入民族主义运动大潮之时,也是中国教会向“自养、自治、自传”的目标努力奋进之时。在一定意义上可以说,民族主义思想是建立中国本色教会的政治背景。
    
    三、基督徒作为国民的政治责任
    
    通过五卅运动,中国基督徒群体在民族主义基础上渐与一般国民相结合。基督徒表达了他们的民族立场,将自己认同为正常的国民。但其表现足以让普通民众、知识界和中国政府认可他们的这种身份认同吗?对中国教会来说,这一点是不确定的,1920年代后期仍在持续的反基督教运动就是证明。故基督徒的国民身份要能被社会所接受,仍需他们继续努力。
    
    这个时期的政治形势给了他们新的机会。北伐战争结束后,国民党建立了统一的政权。对教会来说非常重要的是,基督教是否会被新政权所容忍?他们发现答案可能是肯定的。国民党之父孙中山多次宣称自己是基督徒,一系列公告和宣言表明新政府将会保护教会及其事业与财产。故基督徒学者王治心在文章中对这个新政权予以毫不吝啬的赞扬:“青天白日的旗子,不啻我民众的救星。民众对于它,早有若大旱之望云霓”,这旗帜横扫一切,令北方军阀政权土崩瓦解,使人民得到解放,“这是何等痛快的事!”他们希望能与这个新政权合作。一位基督徒写道:“每一个团体都有必要重新考虑它的基础、立场、政策和计划,看看是否与新的民族精神相吻合”,“如果基督教想要为新中国基础的奠定作出真正的贡献,我们就需要重建我们的基督教信念、旨趣、服务和组织”。
    
    但是,“五卅”之后的时期,民族主义运动和非基督教运动都在持续。北伐军的起源地广州是非基督教运动的发源地之一,国民党政府和军队里的一些领导人支持这一运动。国民党政权亦因通过支持民族主义运动而获得合法性。在此形势下,中国教会做出的抉择是:通过支持一般意义上的民族主义运动来尽量减弱反基督教运动的影响。很多基督教刊物在1927年和1928年都发表文章,讨论教会对于民族和国家的责任。
    
    早在五卅运动的高潮时期,吴雷川就发表文章指出,教会应尽最大努力,摆脱以往被强加的各种罪名,因此,中国基督徒在任何国家大事上均不应甘当局外人,他们应该发出自己的声音。按他的看法,基督徒不能只满足于参加抗议列强的活动,以消除基督教受列强及不平等条约保护的嫌疑,而且应该“改变自己对基督教的理解”。他认为中国基督徒以往只专注于“上帝之爱”,而忽略了作为国民的义务。北伐胜利后,基督教《文社月刊》发表了汪兆翔等人的几篇长文,讨论“基督教对于最近时局当有的态度和措施”;《真光》杂志以《基督教道如何适应今日中国之需求》为题也发表了多篇文章。这些文章都主张,基督徒必须参加反对帝国主义侵略的运动,支持国民废除不平等条约的努力。汪兆翔在文中说,基督徒作为个人,应当通过参与救国的政治活动来尽国民的义务,拒绝履行国民义务者即为“洋奴”。1927年,著名基督教思想家赵紫宸发表了一封公开信,宣布“从基督教方面看,此种条约(指不平等条约——引者),也不能有一日的存在。因为平等、博爱,决不能与不平等和侵略主义并峙于光天化日之下。所以基督徒,必须先攻击不平等条约,设法而废除之。不如是不得谓之基督徒,谓之洋奴走狗,皆无不可”。一位作者在文章中将耶稣描述成一个民族主义者,呼吁基督徒效法“耶稣的民族主义”。他认为耶稣爱自己的国家,并从爱国行为中“获得如此之多的乐趣和教益”;耶稣的言行还表明,“保存文化遗产且使之进步,是一个国民的首要职责”,国民须了解自己的文化,欣赏、热爱其崇高价值,并为发扬文化遗产做出贡献。他强调,耶稣“深爱并激赏”其民族文化的“崇高价值与成就”。
    
    显然,中国基督徒已将民族主义当做应当跟随乃至服从的一种重要思想。在当时的时代背景下,很少基督徒会质疑支持反帝运动的必要性。但基督徒是否应该像一般国民那样参与国内政治?答案也是肯定的。全国基督教协进会在基督教徒中就14个问题进行调查,第一条是“教会对政治应否表示意见”?收回的问卷中很多予以肯定的答复,理由是:其一,“教徒亦国家公民,教会亦社会团体”,二者均受政治影响至深,故他们有权利和义务表达意见;其二,政治和宗教“皆为清明国家社会之必要治具,教道维系人心,尤其根本,政治不良,教道应图补救”;其三,政治必涉及教会,教会“不容不表示意见”。罗运炎运用政治学和宗教学的理论,证明基督徒应该参与政治。他写道:“政治是社会人群寄托的机关,地位最高,凭借最大,一举一动,能使社会、个人大受影响”;而且,“一个信徒,同时也就是一个国民;既为国民,当然不能放弃国民的责任。按基督的原则说,愈是敬虔的信徒,愈应尽自己的本分”,如果一个信徒相信一个政党能够产生负责任的政府机关,他就应该加入这个政党,“热心党务,如同热心教务一般”。他认为,与基督徒个人不同,教会不应加入政党,但教会仍应关心政治,“凡属个人或团体,都有关心政治、参加政治运动的相当的义务,放弃则为国家的罪人。因为个人既享国民之权利,即应尽国民的义务,否则为一国之蠹”;若是人人抱独善其身之念,则国事无人过问,“积极的是无益于国,消极的就是有害于国”。
    
    故在1920年代后期,中国基督徒群体形成了一种信念,即既然基督徒同时也是国民,他就必须关心政治并参与政治,尽一个国民对国家的责任。他们还试图阐明,基督教能够在新时代努力满足中国的一切需要。由徐松石、林汉达、萧炳实等人分别撰写的同题系列文章《基督教道如何适应今日中国之需求》相继在《真光》杂志发表。这些文章都提出,基督教应该通过倡导民主、自由、平等和博爱,宣传民族主义和世界主义,促进教育、科学、经济和社会事务,来帮助国家。总之,这一时期形成的共识是,基督徒应以其坚定的信念、独立的精神、救世的热情和创造的能力,贡献于“吾国家民族灿烂光辉之新生命”。
    
    赵紫宸在一篇文章中,将中国基督徒的身份界定为“信耶稣的国民”。这个界定强调了基督徒的“国民”身份,很好地概括了当时基督教思想界的认识。
    
    由于国民党掌握了政权,基督徒要参与政治,就要面对和国民党的关系问题。故当1927年北伐胜利时,不少基督教出版物就发表文章,主张与国民党发展关系。一些基督徒作者探讨基督教原则与三民主义之间的一致性。汪兆翔说,孙中山的三民主义与耶稣的平等精神相一致,“是脱胎于基督教的教义之原则”。许佐同引用孙中山所言民族、民权、民生三大主义“如同基督教中的自由,平等,博爱”,来证明基督教与国民党乃是“同志”,因为二者具有“相同的宗旨和目的”。因此,他主张基督徒作为国民应以个人身份加入国民党。另一位作者陆丹林也说,“中国国民党主张,异常光明伟大,凡属不甘做洋奴和帝国主义者走狗的,均应加入国民党,大家联合起来,进行国民革命。因为三民主义,是救中国唯一的道路”。
    
    不过,需要说明的是,虽然大部分基督徒都表示要与国民党政权合作,但他们当中仍有一些批评国民党的声音。例如,吴雷川批评国民党将自身置于国家之上,宣布党权高于一切,“凡与国民党反对者,即目为反革命”;国民党内有些投机分子为了牟取利益而加入;国民党内也有派系纷争之现象,等等。他建议国民党好好思考这些问题。更值得注意的是,有的基督徒呼吁,在民族主义大潮中要保持基督教独特的价值观。一位作者在文章中说,基督徒应该成为像耶稣一样的民族主义者,但耶稣的民族主义在任何一个方面都高于一般的民众。他强调,耶稣“爱他的同胞,不仅是抽象地爱,或是将他们作为一个集体来爱,而且是爱每一个人”,而爱每一个人比仅仅基于抽象的民族主义思想上的爱要高尚。他认为关于个人和民族自由权利与不受束缚的发展的观念,是“耶稣的民族主义的真正内容”。耶稣高于一切人,是因为他与“狭隘的民族主义相斗争”,“他将人道主义置于民族性之上。他将合作与服务置于侵略与统治之上。他将对所有人的爱置于对其国人的爱之上”。在阐述耶稣的民族主义内涵的基础上,作者对当时中国的民族主义提出批评。他认为基督徒在对待民族冲突的问题上,应与一般民族主义者通常采用的暴力方法相区别,而要倡导爱的方法。第一次世界大战就证明,以暴力形式出现的民族主义能给人类带来巨大的灾难。
    
    这就清晰地将基督教价值观与中国民族主义相区别。其他基督徒作者,如徐松石、林汉达、招观海、赵紫宸等,亦在他们的文章中表达了类似观点。这说明,他们对自己“基督徒国民”身份的界定是:他们每个人都是国民一分子,都应尽国民固有的义务,承担政治责任;同时,他们又不仅仅是一般国民,他们是有信仰的基督徒,他们应该在思想上和道德上高于一般国民;故基督徒国民在重视自己的国民身份时,亦不应忘记自己的基督徒身份。
    
    四、基督徒作为国民的权利:关于宗教教育的争论
    
    中国基督徒上述政治表现产生了积极的后果。诚如王治心所说,在“五卅”之前,国人对基督教的态度大抵可分为“惊骇”、“忌嫉”、“漠视”和“敷衍”几个时期,而“五卅以后,态度为之一变”,“一部分稳健的智识阶级,颇能明了基督教之真相,而予以相当的体谅,乃表同情于教会的社会服务”;而一般平民,“深知教会为一大有力的慈善机关,有一种相当的感激”。基督徒的处境有了明显的改善,长期困扰他们的身份问题似乎已经得到解决。
    
    但这看似晴朗的天空还存在一大片乌云。1920年代出现的教会教育问题表明,基督徒及其事业仍然无法完全摆脱民族主义运动的矛头,特别是当这一问题在政治上被利用之时。王治心指出,在“五卅”之后,仍有借反对教会进行宣传的共产主义者和“借反对教会为排外之表示”的国家主义者,视教会为攻击的对象。实际上,为基督教事业带来困难的不仅来自这两类思想上的对手,更重要的是来自国民政府方面的压力。1920年代后期,基督教会与政府之间关于教会学校的注册问题与党化教育问题的争论表明,教会与国家和社会之间的紧张关系并未完全消除。至少在基督徒教育工作者看来,他们在宗教教育上的权利,并未因他们采取民族主义立场并与国民党政权合作而得到保护。他们希望被当做正常的“国民”,但宪法在字面上保障的公民权利,却因民族主义思想背景下的政治因素,而难以完全实现。
    
    基督教教育自晚清时期起就一直感受到政治压力,民国政府的相关政策亦对他们不利。例如,1920年,北洋政府颁布“教会中学注册办法”六条,其中有四条是对教会教育进行限制的条款。1926年11月,北洋政府教育部又颁布了“外人捐资设立学校认可办法”六条,其中规定此类学校“不得勉强学生信仰任何宗教或参加宗教仪式”;“宗教科目不得列为必修”。广东国民政府在同一年颁布了更为严格的“私立学校规程”及“校董会章程”,规定学校“不得于授课时宣传宗教”。国民政府教育部又颁布“教会学校立案规则”,也包括了这些内容。此外,基督教教育还面临来自非基督徒民族主义者的压力。
    
    对中国基督徒来说,像私立学校须向政府注册、必须采用教育部制订的统一课程体系、外国人不得为教会学校的校长、华人须占私立学校校董会半数以上等规定,是可以接受的。但他们反对限制宗教教育的条款。中国基督教教育会为此专门组织一个关于教会学校注册的全国委员会,由副总干事程湘帆任委员长,燕京大学校长司徒雷登等为委员,负责与政府部门交涉。该会总干事刘廷芳等则于1925年2月前往北京政府教育部,与负责私立学校注册的官员进行“非正式谈话”,“最觉困难者为教授《圣经》问题”,在这一点上难以达成一致意见。“在我们一方面言之,深信现在中国社会最大的需要,在养成一班基督化国民;将来本基督的精神,服务于国家社会。故不得不教《圣经》。加以学校所有经费皆由外国热心信徒捐来,假使不教《圣经》课程,唯恐动摇经费来源。就社会方面而言,现在教会学校内读书之学生,只有少数是基督教徒,设吾人与一律令读《圣经》,似与信仰自由的原则不合,故不应教读《圣经》。”这一问题,成为后来几年中教会教育问题争论的焦点。
    
    基督徒反对政府有关规定的首要理由,是这些规定违背了宪法中关于宗教自由的条款,认为“教会崇奉着基督教,他所办的学校当然有权遵守基督教的教规”。《真光》杂志的编者张亦镜以欧洲和美国为例,解释学校中的宗教自由是国际上通行的原则。基督教教育界在1925年创办了一份《中华基督教教育季刊》,编辑部在首期的《本刊宣言》中为教会学校的宗教教育辩护。他们的论点是:首先,宪法中的信仰自由原则,保障人们的“本能上的欲望”的宗教需求。其次,私立学校固应当遵守国民教育的准则,但政府亦不应作“消极的限制”来“牺牲设立私立学校之旨趣”,应容许教会学校有宗教教育之权利。其三,根据民主原则,学童在受国民教育之外,有受其他教育之自由;同时教会组织作为社会团体,有权“设立学校培养宗教领袖”,就像商业团体有权设立学校培养商业人才一样。其四,私立学校作为国民教育之补充,“应有自由试验”之权利,而基督教学校在教育方面的试验,即为“注重其基督化的教育”,以基督的牺牲精神和服务精神“感化学童,使其得着宗教上的无量力。庶服务时,不为势利所屈伏,而得忠爱国家到底”,“不因险恶环境而缺望,而得服事社会到底”。《宣言》呼吁政府尊重私立学校与公立学校之分别,同时强调,中国的教会教育机构是“中国的”基督教学校,而非“外国学校”或“外国教会学校”,故教会学校自身也要努力“中国化”。他们想用民族主义的语言来对付民族主义批评者。
    
    还有不少基督教教育工作者纷纷发表文章,为宗教教育辩护。但关于教会学校注册问题的争论,最后仍以基督教界的妥协告终,教会学校将宗教课程作为选修课。基督教教育界接受了国民政府关于私立学校的规定,大部分教会学校1927年后向国民政府注册。
    
    但是,国民革命的胜利还给基督教教育带来另一个问题。自1927年开始,国民党政府要求中国所有学校进行“党化教育”,向学生灌输“三民主义”,令教育机构服从国民党的控制。“党化教育大纲”要求各类学校所有年级均须加授三民主义;审查各校教科书,以不违党义为原则;每星期一举行“总理纪念周”仪式,作政治演讲;每周须举行党义特别演讲;教职员须引导学生参加国民党组织之活动;学校须设立“训育部对学生施行党的训练”;教育行政机关应随时检查教会学校是否遵守国民党的原则,等等。接受这些规定对于教会教育界来说具有思想和制度上的困难,但他们无力反抗。在政府权威之下,他们除了服从没有其他选择。
    
    不过,基督教教育界的一些领袖人物仍试图发出自己的声音。招观海在文章中批评国民党党化教育“未免太过不留余地”,如广东省党部颁行学校训育工作条例,禁止学校内施行“一切反动思想”的宣传,其中即包括基督教思想。他认为这既与教会教育相抵触,亦不符合国民政府关于私立教育的规定,建议将此种条例“根本取消”。徐宝谦在文章中写道,“主义与信仰的传播,应履行相当的条件,决不可挟强力以求逞于一时”。他认为国民党自己应该认识到,以强力实施自己的主义,“无论其主义若何优美,必与自由、平等之原则不相合”。程湘帆在一篇文章中宣称,他“相信教育应当自由,且应绝对的自由。教育不自由,则学术无研究,于是真理无由发明,文明进步无由希望”。他认为党化教育“是剥夺私立学校的自由,抹杀他们的特性,使私立学校无存在之余地”。程湘帆在另一篇文章中试图通过将教会教育与党化教育相比较来为前者辩护。他认为二者“一以个人与社会的得救为范围,一以民族国家的得救为范围;一为宗教事业,一为政治事业。二者虽有不同,但无绝对不相容之处。基督教会既无反革命之处,基督化教育又无不利于党化教育之处,且所养成之人,更非大逆不道,破坏治安,违抗法律,必欲打倒,亦殊无谓”。他呼吁国民党政府恰当评价教会学校对国家的贡献,按照宪法规定的宗教自由原则对待教会学校。
    
    对国民党党化教育的批评持续了数年,但基督教教育界逐渐习惯了这项政策。因此,在教会学校注册和党化教育两个问题上的争持,均以教会方面的妥协让步收场。换言之,基督教会关于自身权利的主张,并未得到有关当局的支持。他们的力量不足以与从中央到地方、从政府到民间的民族主义势力相抗衡。在以民族主义为意识形态基础的国家机关和党务机构面前,权利只能向权力让步。
    
    五、结语
    
    在宗教教育问题上的妥协和服从使中国教会与政府之间的紧张关系大体上得以结束。基督教教育界关于注册和宗教教育问题的抗争似乎软弱无力,但他们试图运用法律、依托现代政治文明来争取自身权利的努力,仍可看做他们对自己的“信耶稣的国民”身份的自觉珍视。自基督教进入中国后,中国基督徒的身份问题一直是模糊不清、令他们自己倍感困扰的。但在1920年代,经过如上所述的历史过程,在民族主义背景下,中国基督徒逐渐明确了自己的身份,通过将自己的身份确定为“信耶稣的国民”,基本上解决了他们与中国社会之间的关系问题。他们的努力表明,中国教会和中国基督徒已经形成了自己明确的身份意识和政治性格,既不再是一味听从传教士的旨意而无独立意志的附庸,也不是任由人们指责、谩骂乃至肆意攻击的对象。“信耶稣的国民”这一说法表达的主要是基督徒的政治身份。为自己确定这样的身份,表明中国基督徒作为一个有自身特点的社会群体,已在走向成熟并日渐独立。这种成熟和独立,是中国基督教在新的历史时期实现前所未有的发展的重要基础。对中国社会的其他人群来说,接受基督徒对自己身份的界定,需要一定的时间,但基督教在民族主义运动中的表现帮助了双方的相互了解。这样,中国基督徒的民族主义使中国基督教的发展获得新的基础,对他们当时追求的本色教会的建立,亦有重要影响。研究20世纪前期中国基督教的演变,对民族主义这一时代潮流应有足够的重视。
    
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    谢选骏评论:
    
    本文写得翔实可信,视角中立,在基督教内外的冲突中,基本上没有偏袒护短。
    
    尤其这段叙述发人深省:1909年,《教务杂志》发表了一个留美基督徒学生的文章,可以作为这段议论之佐证。文中说,“爱国现在是我人生之旅的目标”,他“宁要没有基督教的中国,不要没有中国的基督教。如果基督教与中国不能并存,或者基督教不可避免扰乱或控制民族的生机,我们,至少我们大部分基督徒宁可不要它”。
    
    现在,一百多年过去了。
    
    我们知道,“宁要没有基督教的中国,不要没有中国的基督教”这种极端的两分法其实并不存在。
    
    如果基督教与中国可以并存。
    
    与基督教不能并存的,不是中国,而是陈腐,而是已经消亡的第二期中国文明意义上的中国。那样的中国已经消失,那压抑能够一个不要中国的基督教也已经消失。
    
    现在我们面临的和需要的,是一个与中国一体化的基督教,也是一个与基督教一体化的中国。
    
    现在的基督教,不仅不会扰乱或控制中国民族的生机,而且只会理顺和发扬中国民族的生机。因为现在的中国,是第三期中国文明的中国。
    
    回顾一百年前,“基督徒”与“中国人”截然两分的观念,其实也是有其对的一面;那就是看出了“第三期中国文明的人”与“第二期中国文明的人”的截然两分。
    
    “宁要没有基督教的中国,不要没有中国的基督教。”——这样的时代一去不返了。
    
    在我看来,“教会对于民族和国家的责任”是毋庸置疑的;不仅如此,教会还应对这一责任、这一“对于民族和国家的责任”发挥领导作用。这种领导作用在欧洲历史上就是一目了然的。
    
    在抗击阿拉伯人、蒙古人入侵、土耳其人入侵的重大关头,基督教会都发挥了决定作用。毫不夸张地说,正是这种领导作用,使得欧洲基督避免了沦亡。而中国由于佛教的不抵抗主义的作祟,丧失了大片领土和人民给了穆斯林世界,竟然在中国内地形成了大片的回民飞地,而且先后亡国给了蒙古和满洲。
    
    《基督教与民族主义》
    第一卷第五章
    基督教与中国文化的冲突与融合
    
    谢选骏评论:
    
    我注意到,本文作者在论述中国问题时,用了“中国封建大一统制度”这一概念。这也许是无心之失,就像我们有时候也用到“封建皇帝”这一模糊概念。但是“封建大一统”毕竟是一个比“封建皇帝”更为失真的概念。因为,不同时期的皇帝可以分别列入“封建”与“大一统”之分,但“封建”与“大一统”确实无法并存的。
    
    在我的历史研究中,魏晋南北朝唐宋辽金的皇帝,可以算作“封建皇帝”,但是秦两汉与元明清的皇帝就只能算作“大一统皇帝”。
    
    “中国封建大一统制度”这一概念也许不是无心之失,而是作者对于中国文明的隔膜做成的,例如“中国固有本土文化”的概念,说明作者和李鸿章“三千年未有之变局”的夸张谬误以来的多数国人一样,完全忽略了第二期中国文明的存在,忽略了佛教和印度西域文明曾经对于第二期中国文明所发挥了塑造作用。
    
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    安希孟
    
    [内容提要]:明清两朝顽固的守旧官僚对待西方天主教及基督教新教的态度是刻薄的,这是对宗教信仰自由及基本人权的无知和蔑视。基督教传教士梯山航海来中国布道传教,这本身就等于向中土华夏士子宣布,信仰自由乃人权概念的题中应有之义。传教士的宽厚仁爱与中国官员文人的刻薄尖酸形成鲜明对照。中国守旧的士大夫文人及清朝昏庸官吏对上述基本理念一无所知。他们只知一味捍卫“天朝上国”的国家尊严。今天的人当从这一段历史事实中懂得:以封闭的中国酋长态度拒绝外人传教,适足以损害自己国内人民的基本权利和信仰自由。受害的乃是自己的国民。中国朝廷种种表面胜利,其实包含着极大的危险——使自己远离主流国际社会不知几许远矣。关起门来,拒人于千里之外,这总不是外交上的上乘之策!
    
    基督教从传入中国这块古老而神秘的土地开始,就经历了与中国固有儒家文化及佛教文化的冲突与融合的风雨飘摇的过程。在冲突中实现融合,在融合中产生冲突。一方面,基督教不断改铸自己,逐渐适应环境;另一方面,中国知识分子和民众也渐渐习惯了这个外来“尤物”。在这一过程中,基督教和中国民众都付出极大的代价。但终于,基督教在中国得以延续和发展,今天已成为中国宗教结构的重要组成部分,且逐渐融合进中国文化之中。原有的三教九流的格局被打破。今天,中国宗教信仰可以说是“五教至尊,弘化世界”了。佛教的“慈悲”、儒学的“忠恕”、道教的“自然”、基督教的“博爱”、伊斯兰教的“清真”,直扣一般信众的心扉。
    
    明末清初,西洋教士常以调和的方法在中国传教。对中国之陋俗迷信,予以迁就,或加以曲解,以迎合基督教教义。对于下层社会,他们常以浅易演说宣讲福音。其于上流社会,常以科学打动人心。可见,古旧中国的信仰,比起列国,何等顽强,对此我们并不感到自豪。祖先崇拜、孝思之念、设立灵堂、郊天之礼,本属迷信。传教士却认为乃无害民俗。只是“五四”以后,中国人自己才将其克胜。
    
    基督教在西方是作为一种革命性因素而出现的。这里所说的“革命”,乃是文化、宗教、伦理意义上的革命。它打破了罗马帝国的家长制、父权制,扫除了民族主义壁垒和狭隘意识,确立了一神论和人人平等的博爱观念。这种宗教传到中国,就对中国封建大一统制度下的纲常名教构成破坏性、革命性力量。但这并不是说,传教士曾经满怀着“颠覆”和“革命”的动机向一个封建性王朝大胆发难。不,他们不仅不具有革命意向,而且,在某种程度上还是相当保守的。基督教传教士往往一厢情愿地结交封建官僚绅士,但许多官宦文人却总是怀疑他们是社会“骚乱”的传播者,怀疑他们腹有鳞甲,对他们表示不欢迎。利玛窦“援儒”、“合儒”,尊崇儒家敬天祭祖的惯例,林乐知的“孔子加耶稣”的思想,某些传教士不是面向大众,而是走“宫廷路线”,这一切表明他们并不想触动封建社会基石的一丝一毫,不敢对传统礼俗和信念发出稍许疑问。不过他们这样做,的确有利于基督教在中国逐渐站稳脚跟。
    
    另一方面,顽固守旧的封建官绅中一些人,似乎也看到了基督教的理论与实践确实会在不知不觉中危及封建制度的安全。尽管从法律上讲,他们所捏造的传教士“图谋不轨”、“谋我中华”的罪名大都不能成立,但从思想与文化方面来看,他们的疑虑和惊惧也许不无道理。
    
    基督教文化对中国固有本土文化是一种异质文化。它打破了儒术独尊的一统天下,带来了新的因素。基督教禁止拜偶像,而中国社会却普遍重视祭祀祖宗,设立祖宗牌位,祭悼亡灵。基督教排斥上帝以外的任何神祗,而中国社会“自天地日月星雷风雨以至山川城社门行井溜,莫不有神”,民众不仅按时致祭,而且随时祈祷、求福、求寿、求雨、求晴、求子女、求升官、求发财、求太平。基督教主张男女平等,对男女同堂听道、聚会,并不忌讳,而中国人则格外注重男女之大防。中国社会到处讲风水、算命、占卜,基督教则反其道而行之。基督教主张“人类一体”说和“世界一家”说,中国传统却特别注意“严夷夏之防”和“尊王攘夷”,具有浓厚的排它性。中国人因而斥天主教为“不敬祖”、“不祀神”、“男女混杂”、“破坏风水”、“无父无君”。
    
    传教士挟西方科技文明和社会理想而来,的确是对中国旧的以家族为基础的皇权、父权、夫权统治和三纲五常的否弃,给封建迷信活动带来震荡。尽管如此,传教士在政治上远不是革命的。他们是改良的。传教士的主观动机和基督教文化带来的社会后果,二者并不是一回事。因此,基督教与中国文化的“融汇”,不应当是指基督教被儒学及中国习俗同化,而应是基督教文化被中国信教群众接受、理解,在中国生长扎根,成为中国文化中一个构成要素,居于合法地位,而仍不失其信仰特质。
    
    中国文化是世界上最古老的文化之一。这是我们很可夸示于人的。但我们也深知,一种古老而不死的文化很可能是一堆沉重的包袱。基督教是西方外来文化。假如它能使古老中国焕发青春与活力,假如它能有效地阻遏古老文化的僵死气味蔓延,并从根本上革新中国文化,那么,它就不失为一种健康革新的力量。然而不幸,基督教未能尽其所能地发挥批判优势,便一头钻进中国古老文化的怀抱。外国传教士尽管试图对中国旧文化作出批评,但他们从一开始就向顽固的孔孟之学屈服。
    
    近代西方科技、宗教、哲学、文学、政治制度、法律思想等文化传入中国,中国人始终坚持“中体西用”说,非常愉快地接受了西学之为“用”的器物层面的文化,而对西方本体文化(即哲学与宗教神学),则断然拒绝。中国人对危害国家社稷朝廷的西方宗教、政治制度、法律思想及深层次的哲学,全然不加理睬。
    
    基督教原本是标举世界主义和“人类一家”的旗帜的。但到了中国,却被歪曲为民族的、国家的宗教,被迫挂起民族主义和邦国主义的旗帜。这可以说是基督教在中国的不幸命运。基督教成了卫国保家保种的攻伐异己的掩护。假如基督教能充分发扬其对中国古旧文化的冲击与批判的作用,或许它会受到更多的中国学者的欢迎。对基督教从内部所做的人为阉割,使之成为为皇室、为家庭制度服务的国家主义宗教。这可以说是基督教两千年最悲惨的命运。
    
    一、耶稣会士融合中西文化的努力
    
    16世纪下半叶,古老的中国开始同西方直接交往。西方世界成了这一文化交往的主动一方,封闭的中国处于被动而勉强应付、步步设防的一方。这一交往的中介恰恰是基督教传教士。由于他们的筚路蓝缕的努力,西方科技在中国得到传播。同时,中国传统文化也经由他们的努力传入西方。令人感到惆怅的是,近代中西文化交流的先驱者竟然是西方基督教传教士,而不是中国的文化人。他们沟通中西文化的努力遇到的首要敌人竟是闭关自守的清王朝及其臣民,尤其是中国文人。
    
    16世纪以前,中国和欧洲通过“丝绸之路”偶有往还,但实际上,双方并没有真正的思想沟通和文化交锋,因而彼此并不十分理解。即使是享誉中外的《马可·波罗游记》,也没有向西方介绍多少中国传统思想与文化经籍,更没有给中国人带来西方科技、哲学与宗教思想。耶稣会士频频向西方发出盛赞中国的书信和报告,起了沟通中西文化的作用。
    
    耶稣会士采取灵活的传教方针和迎合中国习俗的策略。然而不幸,中国知识分子仍旧认为传教士们是在推行有害于华夏“礼义之邦”的“西夷”的伦理价值观念和科学,赤裸裸地表现出对他们的不信任感和敌视态度。不幸的根源在于,中国是一个宗教与政治、教权与政权难以分离的国家。任何宗教观念都被认为是“颠覆”计划的一部分。甚至传教士帮助绘制地图,也被当代中国人认为是为外国制定作战“计划”,是绘制“军用地图”。传教士用《圣经》解释全部人类历史的努力,也被当今时代的人认为是“否定”中国文化。20世纪后半期倍受政治熏陶的大部分知识分子,比别人更善于“从政治上”观察问题。
    
    尽管如此,耶稣会的大部分人却仍旧主张将天主教与中国哲学加以“调和”。耶稣会士来华以后,主张孔子哲学具有“优越性”,孔子学说与基督教具有“一致性”,并认为“六经”中上帝及天就是基督教的“天主”等。中国守旧的文人对此并不领情和激赏。
    
    例如,殷铎泽(P. Prosper Intercetta,1659年来华,1696年卒)认为,孔子学说是他自身的生活和经验的总结;孔子有坚实的德性,他能以身作则,没有虚荣心。
    
    另一位传教士李明(P. Aloysirs Le Comte,1687年来华,1728年卒)也尊孔子为世界最古老的圣贤。他把孔子的哲学和欧洲古代哲学相提并论。他说:“在孔子哲学里,理性遍及一切时间和地点,即使是塞涅卡,也没有说出孔子以上的名言。”他推崇孔子的人格,达到无以复加的地步。他说:
    
    顺世随俗而不失其庄重和美的孔子态度,其严格的禁欲生活(孔子可被看作中国最寡欲的人),轻视人世的富贵,尤其是在古圣贤中所罕见的特质,即孔子的礼让和谦卑,认为理性训练所成之纯粹哲学者,不如谓为领会神旨以改造新大陆的人。
    
    利玛窦(P. Matthoeas Ricci,1583年来华,1610年卒)在《二十五言》中以儒家“仁义礼智信”阐述基督教教义。他说:
    
    夫仁之大端在于恭爱上帝。上帝者,生物原始宰物本主也。仁者信其实有,又信其至善而无少差谬,是以听一所命,而无俟强勉焉。知顺命而行,斯之谓智······君子独以在我者度荣辱、卜吉凶,而轻其在外,于所欲适欲避,一视义之宜与否,虽颠沛之际,而事上帝之全礼,无须臾间焉。
    
    殷铎泽说,他之所以翻译《大学》、《中庸》、《论语》,是因为他认为这些书可以用来宣传基督教教义。他认为在孔子身上,可以看到基督教徒的特质。他说:
    
    孔子如生在今日,并且了解基督教义,那么他一定是改宗基督教的第一个人。
    
    “西来孔子”艾儒略(P. Julius Aleni,1613年来华,1649年卒),引用《尚书》解释耶稣受难故事:
    
    予读中邦史书,见成汤之祷于桑林也,剪发断爪,身婴白茅,以为牺牲。夫以皇皇天子而匍匐以代牺牲,······其悯念斯民者挚也。今天主尊矣,······乃尽敛其有赫之威,而受难救赎者,为古今万民也。
    
    他以此证明儒家与天主教的一致性。此诚可谓枉费心机,心劳日拙。
    
    白晋(P. Joach. Bouvet,1687年来华,1730年卒)在《中国皇帝传》中认为基督教和儒家学说都属于自然法,两者从根本上没有冲突。他著有《古今敬天鉴》二卷,中曰:
    
    以中国经书所载之言以证符合于天主教之道理,其宗旨在复明上古敬天之原意······以经文、士俗、民俗印符相对者,以证与天主教之道理相合。
    
    另外,马若瑟(P. Jos-Maria de Pramare,1698年来华,1735年卒)及傅圣泽等传教士也专门从《易经》、《中庸》、《性理》、《庄子》、《老子》、《淮南子》中寻找与基督教教义相符合的思想。
    
    耶稣会士还引经据典,证明“六经”中的上帝及天就是天主。利玛窦在《天主实义》中主张天主即是中国经书上说的上帝:
    
    吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:“郊社之礼,所以事上帝也”;朱注曰:“不言后土者,省文也”。窃意仲尼明一之以不可为二,何独省文乎?《周颂》曰:“执竞武王,无竞维烈,不显成康,上帝是皇。”又曰:“于皇来牟,将受厥明,明昭上帝。”《商颂》云:“圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗。”《雅》云:“维文王,小心翼翼,昭事上帝。”《易》曰:“帝出乎震。”夫帝也者,非天之谓。苍天者抱八方,何能出于一乎。《礼》云:“五者备当,上帝其飨。”又云:“天子亲耕,以事上帝。”《汤誓》曰:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”又曰:“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥猷,惟后。”《企滕》周公曰:“乃命于帝庭,敷佑四方,上帝有庭”,则不以苍天为上帝可知。历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。
    
    他甚至认为中国古代经书中也有关于天堂地狱之说:
    
    《诗》曰:“文王在上,于昭于天,文王陟降,在帝左右”。又曰:“世有哲王,三后在天”。《召诰》曰:“天既遐终大邦殷之命,兹殷先多哲王在天”。夫在上在天,在帝左右,非天堂之谓其何欤?······有天堂自有地狱,二者不能相无,其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上,则桀、纣、盗跖必在地狱下矣。······若以经书之未载为非真,且误甚矣。
    
    利类思在《不得已辩》中说,形天是由天主所造:“《中庸》言天,不徒指其形体,而即兼乎主宰。”还引用古经书以说明古代天堂地狱说:
    
    《诗》曰:“文王在上,在帝左右”;曰:“三后在天”。《书》曰:“乃命于帝庭”;曰:“兹殷先多哲王在天”。夫在上在天,在帝左右,非天堂乎?有天堂必有地狱,二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀、纣同归一域,则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说,载之经史,见之事迹,斑斑可考。
    
    利类思、南怀仁(字敦白,P. Ferdinand Verbiest,1659年来华,1688年卒)在1669年向康熙上书为汤若望辩护时说:
    
    惟是天主一教,即《诗经》云:“皇矣上帝,临下有赫”,而为万物之宗主也。在中国故明万历间,其著书立言大要,以敬天爱人为宗旨,总不外克己尽性忠孝廉节诸大端。
    
    孙德昭在《性理真诠》中主张“古儒真教即是天主教”。他又说:“《中庸》有待之圣人,惟耶稣事迹方能合符。”
    
    徐光启接受了传教士这种近乎穿凿附会的妄说。有人问他:“先生乃中国名儒,位冠百僚,何故弃儒教而信从外国人所传之天主教?”他回答说:“我信天主教,非弃儒教,只因中国古经失传,注解多舛,致为佛说所诬,信天主教乃所以辟佛教之谬说,补儒教之不足耳。”
    
    杨廷筠也把“爱人”之说等同于“爱同胞近人”,他说:
    
    夫钦崇天主即吾儒服事上帝也。爱人如己即吾儒民吾同胞也。而义曰一、曰上,见主宰之教,至尊无对,一切非鬼而祭,皆属不经,即夫子所谓获罪于天,无所祷也。其持论可谓至大至正而至实矣。
    耶稣会士如此推崇中国古代先贤们的著作,目的主要在于推行天主教。但在这样做的时候,他们自己也受到中国哲学的熏染和影响,熟悉了中国文化。这对中国士子加深了解西方文化,沟通中西知识分子彼此的主张,推动中西文化交流融通,是有积极意义的。
    
    然而,传教士以天主教教义解释中国古代经书,以中国经书诠释天主教某些概念,过于牵强附会。古代中国文化与基督教是在彼此隔绝、天各一方、不相为谋的封闭状况下独立发展起来的,它们的歧异多于共同点不知多少倍。尤其是在宗教思想方面,中国古代哲学没有达到一神论的高度,仍旧停留在自然崇拜上。
    
    传教士没有揭示出这一差异,是由于他们担心天主教不被中国士子接受。西方传教士犯了“单相思”的错误。他们不了解,闭塞的中国朝廷同士子们不热心于吸收西方文化,也反对把东方文化与“落后”的西方文化进行比较,以为有辱身份。
    
    传教士一方面强调孔子学说的重要性,另一方面也指出仅有儒学是不够的,而应当由天主教来补益。这就是所谓“益儒”与“超儒”。天主教益儒、超儒,主要表现在把儒家的“天”窜改为基督教的“上帝”。如汤若望说:
    
    或问中学亦尊天,与天主教何异?曰中学所尊之天,非苍苍者,亦属无形;第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形,而天之运用不测,即其神也。运用不测之神,虽无形而不离于形,与天一体。是无心无主张者,非吾所尊主也。吾所称尊主虽曰不可见,不可闻,而非即以不可见,不可闻为贵。盖与天地万物,其体绝异,至纯至灵,不由太极,不属阴阳,而太极阴阳,并受其造,且一切受造,无不听其宰制者。神功浩大,人不能测,遂曰无心,岂无心无主张哉?
    
    这里,汤若望指出,儒家的天是没有意志的不离于形的天,“非吾所尊主也”。天主教的上帝是创造主,而儒家的天是被造的。他在这里指出天主教的上帝同儒家的天不同之处,应当说是至为精辟的。
    
    此外,天主教传教士还以亚里士多德哲学的“形式”与“质料”来解释“理”与“气”的关系,以希腊哲学中“潜能”与“现实”的关系来解释儒家的“性”与“德”的关系,认为“性”与“德”的关系乃是“体”与“用”的关系,也即“潜能”与“现实”的关系。
    
    传教士融合中西文化的努力,在中国某些知识分子中得到回应。如徐光启说:“诸陪臣(指西方传教士)所传事天之学,真可以补益王化,左右儒术,救正佛法者也。”认为天主教“有合吾国古人敬天事天、昭事上帝之者。”李之藻认为天主教:“彼中先圣后圣所论天地万物之理,探原究委,步步推明,由有形入无形,由因性达超性,大抵有惑必开,无微不破。”
    
    但是,在当时的中国知识界,作出这种回应的,毕竟是少数人,而儒、佛、道中多数人仍旧以疑惧的目光注视着“外来”宗教,因而冲突大于融合不知多少倍。
    
    从根本上说,基督教文化与敬祖事天的儒家文化是完全不同质的两大文化体系。如果华夏士子能以坦诚开放的胸襟接纳西洋文化、用以弥补中土炎黄文化的不足,则中国文化会发生新陈代谢革命性的变化。这毋宁说是中国人民的福祉。但囿于惰性思维的中国王公大臣、士子文人,以封闭排外为最高宗旨。中国教会于是标榜自我封闭、自我颂扬、自我布教。这种排外意识竟达到令人恐怖的高度。同世界性开放格局相比,中国士子文人,在排斥异端方面居于列国之“最”高水平。
    
    所幸在20世纪将近谢幕的当儿,中国大陆出现了一大批基督教文化研究学人和基督教学术研究机构。他们是基督教教会以外的学者。他们并非“虔诚”信徒,也没有熟读经书。但他们在译介转述基督教学术方面不遗余力,崭露头角。在文、史、哲、经、法诸领域,都有这样一批襟抱开放的知识分子。他们完全没有旧式文人和某些封闭的基督信徒那种狭小的器量。应当说,这种态度实足以代表中国基督教的未来。中国的基督教应当抛弃“体”、“用”、“本”、“末”的思维惯例,而应当在以人为本的基础上,弘扬基督教本来就有的“天下为公”的教义,打破心胸狭小的封闭民族心态。
    
    另一方面,我们也应看到,近年追随出国潮而到西方攻读基督教神学的颇不乏人。他们中有的举家移民,成了西方文化与东方文化的桥梁。他们中不少人已成为优秀的基督教学者,这些学者已蜕去了旧式文人的蝉壳,具有开放的心态。兴许他们可以代表中国基督教的未来与发展。
    
    这两部分知识分子,极大推动了中国文化吸纳基督教知识的进程。他们的贡献,有时竟超过了封闭的纯教会的学者和信徒。这里,问题的关键显然不是知识差距,而是眼光、气魄、胸襟、见识、洞察力等。须知,基督教原本就不是封闭的民族主义和狭隘的国家主义宗教。它视人类为一体,海纳百川。这正可以弥补华夏文化的欠缺。这些基督教文化学者视中西文化的贯通为“双向互动批判性”融合。他们不是器量狭小的旧式文化人,他们并不抱残守缺,相反,却对旧的文化采取批判性继承的态度。
    
    诚然,我们应当感谢传教士融合西洋宗教与中土文化的煞费苦心的努力。但中西文化是在完全不同的地基上生长起来的。相对而言,明清之际西方以商业背景为基础发展起来的海外拓殖文化视人类为一家,人人皆兄弟。这种观念是比较先进的。今天,可以说,无一国一家之私事可以逃避国际共同法则。一种行为若触动个人的正当权利,定会遭到举世谴责。这不能不说是人类一大进步,而这种进步,的确始自明清之际世界格局的大变化。由此看来,传教士的来华,其意义不仅在于带来西方科技与宗教,抑且在于打破了民族主义壁垒,带来了“人类一体”的观念。
    
    以此种观念比照清朝的知识分子,则别有洞天。如许大受说:
    
    “彼诡言有大西洋国,彼从彼来,涉九万里而后达此。按汉张骞使西域,或传穷河源抵月宫,况是人间有不到者,《山海经》、《搜神记》、《咸宾录》、《西域志》、《太平广记》等书,何无一字纪及彼国者。
    
    这表明清朝士大夫的知识偏狭。他们压根不知道欧美各国。在这种锢闭心态支配下的中国士子,抱残守缺,因而断难谈到中西文化融合。有的只是冲突,很难沟通,任何不是以西方基督教制胜中国残缺文化,而是以中学化解容纳西学的努力,都是使老大帝国苟延残喘的痴心妄想。今天,以西方之学化解、冲击固有的东方守旧之学,大势已定,势所必至。我们应当欢呼“人类一体”,“万国一家”的大时代的到来,我们切不可以华夏亘古文化抗拒浩浩荡荡的世界潮流,切不可做旧文化的殉葬品。
    
    二、明清之际天主教与中国文化的冲突
    
    传教士合儒、援儒、补儒的想法,在很大程度上是“单相思”。对此,中国儒学的代表者们一点儿也不领情。明朝理学家们对天主教深恶痛绝,因此明清之际曾经发生过天主教与理学家及佛教的争论。文化上的争论在任何时候都是有益的,只要不逾越法制常轨,或者,只要不是假借法律的名义置论敌于死地,这种争论越激烈,就越能激发奇想与智慧,促进学术的繁荣。然而在中国一方,“平等争鸣”是不可思议的,“斥异端”乃是天经地义的。
    
    天主教传入中国,首先遇到佛教的反对。因此,利玛窦一开始就制定联儒反佛的路线。佛教徒也不示弱。当时有名的祩宏(云栖)和尚,写了《辩天四说》,对天主教提出三点反驳意见:(1)天即理,所以不能成为世界的主宰;(2)灵魂是轮回的,而不是不灭的;(3)孔孟学说是美满的,所以不需要天主教“补益”。这表明,佛教也吹捧儒学以反对天主教。双方都以儒学“卫道士”面孔出现。在中国一方,儒生们认为,儒学“完美无缺”,不需要西方学说补充。
    
    《辩学遗牍》答称:(1)天主是神,不是理,所以是创造者、主宰者;(2)灵魂是不灭的,但不是轮回的,而且,如果灵魂轮回,从理论上说也是不朽的;(3)天主教的目的正是要发扬孔孟之道,因为自秦火和佛道出现以后,孔孟之道已衰微残缺了。
    
    天主教对佛教的驳斥,主要基于以下几点理由:(1)从科学(天文学、地理学)论证佛教的荒谬性。(2)从历史论证佛教传入以后,世道人心未见胜于唐虞三代,并且佛教不合尧舜周孔。(3)从思想渊源说,佛教“轮回说”来自毕达哥拉斯,而寂灭的观念则出自老子。佛教的错误在于,“不知认主而以人(佛)为神”。(4)从形而上学方面论证世界的存在必须有因,而佛教说的“空”、“无”,不能产生万物的“实”和“有”。耶稣会始终坚持“实有”(上帝)以反对佛教的“空无”。
    
    天主教对先儒(真儒)采取联合融合的办法,而对后儒,即宋明道学,则采取批判的态度。先儒的“天”和“上帝”,容易和造物主上帝比附,但宋儒道学却不易和造物主在一起。耶稣会是以反对自然神教的方式反对后儒的。他们认为:上帝不是太极。上帝必须是至尊无对的“天地真主”,是有人格的创造主。因此,耶稣会士不允许对世界的本体作任何自然主义的解释。上帝既不能是“太极”,也不能是“天地”。上帝不等于天:“夫至尊无两。曰天曰地,是二之也。······朱注曰:‘不言后土者,省文也,’窃意仲尼,明一之不可谓二,何能省文乎?周颂曰:‘上帝是皇,······夫帝者非天之谓’,则不以苍天为上帝可知。”上帝不是“理”或“心”。利玛窦对“理”的批评,基于以下理论:(1)理依于物:“理固依赖,奚得为物原乎?二者皆在物后,而后岂先者之原?”(2)理无灵觉:理“乃依赖之类,自不能立,何能包含灵觉,为自主之类乎?”(3)理卑于人:“理卑于人,理为物,而非物为理也。”世界的创造者既不是“理”,也不是“心”。“即心即理”和“即物即理”都不被允许,因为推崇心的作用,就有降低上帝及其代理人(教会)的可能。(4)否定太极与理,同时就要否定道学家的宇宙论及理气、阴阳、四时、五行观念:“夫俗儒言理、言道、言天,莫不以此为万物的根本矣。但究其所谓理、所谓道、所谓天,皆归于虚文而已。······然天也、性也、心也、太极也、无极也、气化也,从何而有?理出于心,心出于性,性出于天,天则从何而出?······然则天也,理也、气也,皆不可自有,则必先有他有,则必先有其所以然,既先有其所以然,则不能为万物太初之根本明矣。”
    
    理学家反对基督教,否认上帝超越宇宙而存在:
    
    盖彼教独标生天生地生人生物者曰天主。谓其体无所不在,无所不知,无所不能,谓主赋畀灵魂于人曰性,不可谓性即天,不可谓天即吾心;又谓“天地如宫殿,日月似灯笼,更不可谓天地即天主。天地也,天主也,人也,分为三物,不许合体”。以吾中国万物一体之说为不是,以王阳明先生良知生天生地生万物皆非也。此其坏乱天下万世学脉者,一也。
    
    理学家以“道”、“诚”、“心”、“性”解释宇宙本体,不谈论宇宙万物之外有一个超验的上帝。理学家为了反对上帝超越宇宙万物而存在之说,提出“万物一体”说。黄贞在《尊儒亟镜》中说:
    
    是故当知此诚真体无所在而无所不在也。在圣人则为圣人之道,故曰:“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天。”在君子则为君子之道,故曰“君子之道,贵而隐。夫妇可以预知能行”······竖无上兮,横无外兮,虚空逼塞满兮,语大莫载兮,野马尿溺兮,窗前草兮,物物一太极兮,语小莫破也。在鸢鱼则为鸢鱼之道,飞戾天兮忘其天,跃于渊兮忘其渊,鸢鱼各足也。生民之食息起居,何非此道之妙用?两间之水流花开,总属此理之流行。造端乎夫妇,察乎天地矣。君子也,圣人也,夫妇也,天地也,飞潜动植也,共在一道中矣。故曰“天得一以清,地得一以宁,王侯得一以为天下贞。”此吾道一以贯之,宗性与天道之旨也。······总之,妖夷不能知此一贯之道,故妄立天主与灵魂,而卑太极与理道也。
    理学家否认上帝存在,主张万物一体说,因而必然反对一位有意志的主宰,即基督教的上帝。如钟始声说:“故凡天地鬼人,苟能于一事一物之中,克见太极易理之全者,在天则为上帝,在鬼神而为灵明,在人则为圣人,而统治化导之权归焉。倘天地未分之先,先有一最灵最圣者为天主,则便可有治而无乱,有善而无恶,又何俟之神灵圣哲为之裁成辅相?”
    
    他认为,如果宇宙间真有一位具有灵明至善的意志的上帝,则这个世界便不会有善恶治乱现象。显然,理学家的这些说法是曲解基督教教义精髓。
    
    应当说,理学家同天主教思想的论战,属于宗教争论,无所谓正统与邪说之分,两家各说各有理,全在自己的一种信念。这种互相辩驳与诘难,正可以促进理论思维的发展,磨练自己的信仰。比起断然禁教来,理论争论固然是一件好事。我以为上述争论本身是相当容易的。
    
    明清之际反对天主教哲学的,有的从传统道学立场出发,有的从佛教立场出发,有的从维护封建统治秩序出发:从传统道学出发反对天主教的,以钟始声为代表,他的《天学初征》和《天学再征》就是与利玛窦、艾儒略的论战性文章。此外,还有黄贞《尊儒亟镜》、许大受的《圣朝佐辟》、陈候光的《辩学刍言》、王启元的《清署经谈》等文。从佛教出发反对天主教的,有寂基《昭奸》、通融《原道辟邪说》、祩宏《天说》、圆悟《辨天说》、普润《征妄说跋》、如纯《天学初辟》、密云《辨天三说》、大贤《缁素共证》、成勇《辟天主教檄》。和尚们反对天主教的言论除收入《圣朝破邪集》外,还收入释大朗所编《僻邪集》。他们大都站在佛教立场拥护理学,反对天主教“抹煞儒佛”。从政治方面攻击天主教的,大都说不出多少道理,比较武断,只是一味横加罪名。如黄贞《尊儒亟镜序》认为天主教的目的是“用夷变夏”,林启陆《诛夷论略》认为传教士的目的是“变乱治统,觑图神器”。《参远夷疏》认为“惟皇上为复载昭临之主,是以国号曰大明,何彼夷亦曰大西?且既称归化,岂可为两大(大西、大明)之辞以相损乎?”认为称西方为“大西”,一个“大”字就表明有野心。中国士子的锢闭的心态于此历历可见。邹维琏《辟邪管见录》认为“天主”这一称号凌驾于三王周孔之上,“从来大变,未有甚于此者。”张广湉《辟邪摘要略议》认为传教士“以彼国之邪教,移我华夏之民风,是敢以夷变夏”,认为中国风俗,不可更改。看来,中国的知识分子大都喜欢从政治上想问题,总是“政治掛帅”。何以“以夷变夏”就是大逆不道?马克思主义不也是“夷”吗?
    
    这些封建卫道士像害怕农民起义一样害怕天主教。惯于为大众的灵魂与思想信念负责的“救世主”们,总以为离开了他们的“路线”,天下就会大乱。如李灿《劈邪说》担心天主教“惑世诬民”会引出“十倍白莲”的“烈祸”。
    
    自称胆山子的李灿大力斥责天主教乃“乱臣贼子”,他以扶正抑邪自命:“岂不知韩愈毁佛之书也,而故踵此弊哉?沿习至今,乃有乱臣贼子,敢藐国宪,澌灭本心,贪天逐臭,抑正升邪,绝弃天理之极,以至于此!”
    
    他们并不为众人灵魂得救负责,乃是拳拳忠于王朝社稷。卢兆龙曾上疏崇祯皇帝危言耸听地说天主教:“其说幽渺······浸淫滋蔓,则白莲教之乱可鉴也。”
    
    其实,这种担心是多余的,因为,天主教其实并没有被农民起义所利用。如果它真的成为农民起义的旗帜,那倒毋宁说是一件好事。传教士的“宫廷路线”,决定了他们不能与中国社会最下层中富于反抗精神的贫苦百姓结合起来。他们担心这会贻误“传教大业”。然而,即使如此,统治者也还是怀疑他们有“煸动叛乱”动机。这真是传教士的莫大冤枉。
    
    西方学说在中国的命运与中国学说在西方的命运大不相同。现代学者几乎异口同声地承认,明清之际,中国也出现了类似欧洲地中海沿岸的资本主义曙光,中国似乎并不比同时期的欧洲落后。那么,为什么后来的几百年中国衰落并且遭到入侵呢?这恐怕有文化上的原因。明末,中国学说传入欧洲,受到欧洲先进人士的欢迎,引起了思想上的“启蒙运动”。欧洲人博采众长,对中国思想采取吸收和同化的办法,以东方思想为利器,向欧洲陈腐的社会上层建筑发动攻击。中国人却努力拒斥西方思想。这给我们以启迪:应当吸收另一个民族的文化,一切以“为我所用”为目的。
    
    孔子的学说在中国并非进步学说,也谈不到科学性与革命性,但在西方却起了酵母的作用。同样,16世纪天主教的学说在西方正受到新教的批评,但传到中国,如果加以发挥,亦可以掀起社会狂澜。中国所缺少的,正是这种包容的气质。像徐光启那样的人,只是区区少数。
    
    三、晚清中国文化人与基督教的冲突
    
    王文杰先生在《中国近代史上的教案》一书中说:
    
    儒家礼教在这四千多年的古国里,有它根深蒂固的潜力,它是当时中国社会组织的基石。中国顽固的士大夫素来以生于文物礼仪之邦自诩。他们除了承认传统的礼俗和旧文化的权威外,不肯亦不屑向任何外来的精神文化低头。所以在他们的心目中,这来自异邦的异教,简直是异端邪教,与洪水猛兽一样。“攻乎异端,斯害也已”,不是二千年前儒家老师的经义吗?······所以教案乃是中国旧传统旧礼俗对新的西洋宗教势力的排斥和斗争,它是中西精神文化的冲突。
    
    这可以说是对近代以来纷纷扰攘的教案问题的最为鞭辟入里的论述。它点出了宗教冲突的实质。在日渐腐朽、风雨飘摇的清王朝中,官绅士民各阶层反对基督教,言人人殊,但反对基督教的基本理由不外以下几种:一种是出自排外惧外的自大心理,认为传教士必定怀抱侵略中华的动机;一种是出自道听途说,认为基督教行妖术邪术,有邪僻鄙劣的行为;一种是出自维护封建统治的目的,担心基督教会煽动下层民众反抗,危害中国社会安宁;还有一种是站在儒家自大立场上,斥基督教为“不合义理”。
    
    近代基督教传入中国,中国人视之为“侵略”,传教士被视为“侵略者”。诚然,“鸦片战争”以后,基督教的传入与列强侵略中国这两件事具有同时性,但发生在同一时期的事件并不一定具有相同的性质。二者有**,但同时却可能有区别。
    
    中国“门户开放”与保护传教,固然是由外人借武力达到的。但这并不等于说传教士是带着敌视的目光进入中国并以中国人民为压迫对象的,也不等于说,中国门户不应当开放,似乎闭关锁国有理,似乎传教士的人身财产和信仰不应当得到保护。他们中多数人确实是秉着传教热情和济物利人的目的,长途跋涉,在中国穷乡僻壤奔走传教,有的甚至献出生命,或健康受到损害。
    
    从传教士方面来说,他们“传播福音”的活动早在殖民主义者向东方掠夺之前就开始了。只是由于中国海禁森严,他们不得其门而入。有的“学术”文章把传教士搭乘西洋货船来东方,作为传教士“配合”经济侵略而实行“文化侵略”的证据。然而,你搭乘商船,并不表明你参与商人的商业活动。你搭乘货车,并不为车主的一切行为负责。中国人奇特而古老的株连做法,被嫁接到外国人身上。传教士搭乘商船,无论如何不应当被认为应当为商人的行为负责。
    
    传教士进入中国之后,屡遭迫害,外国使领馆保护他们的人身安全和正当权益,也自在情理之中。当今我国住外侨民,当然亦受我国政府保护。至于他们中某些人依势欺人,违反中国法律,则自当别论。从中国方面来说,封建王法的确没有什么可留恋之处。某些守旧大臣和文人并非因为传教事业同船坚炮利**在一起才阻挠基督教传入。我们不应当以任何理由为闭关锁国政策辩护。
    
    事实上,早在鸦片战争之前,中国就拒传教士于国门之外。对于大厦之将倾的满清王朝及深受儒学熏陶的中国知识分子来说,传教士有武力后盾与没有武力后盾都是一样。总之,对西方洋教是应当群起而攻之的。从学术研究的角度来说,传教活动与帝国主义炮舰政策是既有**又有区别的两件事,不可混为一谈。文化史家应当视宗教交流为文化交流题中应有之义。
    
    许多人并不了解,西方自文艺复兴、启蒙运动及资产阶级革命之后,逐步实行了政教分离原则,宗教同国家政府不再是合二而一的了。19世纪后半期,基督教海外传教活动基本上不是由政府决定,而是由宗教团体中热心分子自发组织的。新教尤其如此。新教不带任何官方色彩,它本身就是民间性质的组织。从倡议传教、物色人员到筹措资金,乃至远洋航行,以及在中国建立传教据点,都不是由外国政府、军队或商人集团决定的。在中国,宗教同政治结合在一起,宗教常被政府操纵,故此中国人也想当然地把基督教传教事业视为具有政治性质,视传教士为受外国政府派遣的“别动队”。
    
    晚清末年,一般知识分子认为亡国灭种“迫在眉睫”,对传教活动格外警惕,是没有理由,也是不必要的。他们的怀疑与恐惧,他们的宣传与文章,往往言过其实,危言耸听,不够客观谨慎,缺乏真凭实据,有些甚至纯粹出于主观臆测和想象。如1860年(咸丰十年)侍讲学士殷兆镛在一份奏章中对跨国传教很不理解。他不知道,宗教自由天然地包括在世界各地传教的自由。他武断地说:传教活动“大率惑世诬民,隐蓄其志。不然,彼国尊天主,自行其教可耳,何必游历各省,仆仆不惮烦苦若是。”他很不理解,洋教士如果不是有阴谋,又何能仆仆风尘,寄身异国。狭隘的中国意识认为互不接触为最佳方案。似这样揣度他人的“企图”,捕风捉影,以闭塞国度臣民之心,揣度他人之腹,纯粹出于臆测,没有真凭实据。
    
    同治年间,王炳燮担心宗教会改变王位与国统,视宗教为动摇邦本。他说:“今既准其传教,愚民无知,易受笼络,一入其教,则人心但知有天主,不知有国法矣。此其动摇邦本,害之一也。”在他看来,入教即等于成了外国人,信宗教即无王法。他对国法、王法情有独钟。
    
    上海名士蒋郭复竟看出西洋人篡夺政权、发动政变的“阴谋”:“西人必欲行其教于中国,其用意盖有在矣······天下无事,或伏于莽,一旦有事,入吾教者,皆会合响应,使而叛其长上,呜呼,是祸中国也。”入教简直如同参加“反动”组织!
    
    四川外籍主教顾巴德(Mgr Coupat)建筑中国宫殿式屋宇做教堂,外用黄色屋瓦,身穿黄色衣袍(主教服饰),被认为是“逾制僭越”,有侵略或篡权的野心:“他想夺了大国,私造黄缎衣裳。各事安顿齐备,暗修永爱室堂,上面覆盖黄瓦,胆敢上殿称王。”真可以说是欲加之罪,何患无辞。这是以中国忠臣顺民的目光来忖度西洋人。今人普遍承认,西方民间建筑(包括教堂建筑)宏伟壮丽,而中国民间建筑则不能与西方民间建筑相比,因为中国民间建筑不得逾越规矩,不得超越“皇宫”。外国教士在华建教堂,竟因其建筑华丽而被视为“有野心”!
    
    太平天国受到基督教的影响,这更使那些封建卫道士感到自己的担心是有道理的。许多人认为太平天国“叛乱”是基督教传教的结果,以为这是传教士“图谋中国”的表现。有些人反对基督教,与其说是出于“爱国”,不如说是出于“忠君”。如光绪年间的周汉,就曾经出计献策,陈说驱逐传教士的战略战术。他在遗嘱中说他自幼精研兵法,从军以后参与平发、平捻、平回、平苗战役。可见他多次镇压农民起义。他准备再平一次“天主教”。
    
    清朝末期,中国官绅所煽动的各种反教的文告揭帖,几乎众口一词地强调维护儒家传统。儒家向来以“内圣外王”为修身养性的最高境界,并以现世为其理想寄托之所在。深受儒家思想熏陶的中国知识分子所向往的是唐虞三代,甚至是比这更古远的理想的伦理世界。他们的最高要求是“崇正黜邪,尊华攘夷”。在他们看来,“尊孔孟则不容异教,戴朝廷则屏斥外夷”。外国人传播基督教,背弃拜天祭祖的礼仪,因而引起他们的切齿痛恨。湖南士绅全省公檄攻击天主教:
    
    不扫墟墓,不祀本主,无祖宗也;父称老兄,母称老姊(指修女),无父子也;生女不嫁,留待教主,无夫妇也;不分贫富,入教给钱,无廉耻也;不分男女,赤身共浴(指受冼礼),无羞恶也。由此可见,华人对基督教的误解有多么深!不扫祖宗墓,竟成“罪状”,则此等“罪人”多矣!
    
    士儒对孔孟“圣学”坚信不疑。晚清教案,其策划者往往是士绅人物,而读书应考的士子往往是反教的“急先锋”。蒋敦复在给英国大使的信中说:
    
    “中国之教,尧舜禹汤文武周公孔子······出于尧舜禹汤文武周公之教外,即入乎禽与兽之中······尧舜禹汤文武周公之教敦仁之至,义之尽,天理人情之正,无一毫矫强于其间。”
    
    像这样排外攘夷的腔调,今人听起来很不顺耳。但你不能否认,即使是21世纪,仍有不少国人怀抱“宗教主权”的概念,拒绝传教之人于千里之外。
    
    中国的知识分子出身科名,熟读四书五经,囿于八股章句之学,志在出仕致位,认为“事非先圣昔贤之所论述,物非六经典籍之所记载”,都是荒诞不经之论。他们拳拳致意于华夷之辨。如果“夷夏无别”,则“人道沦胥”。他们认为中国是“三纲五常之所系,政教典礼之所出,戎夷蛮狄之所瞻仰”,因而对西方文化的传入忧心如焚,必欲置之死地而后快。王炳燮认为,宗教文化的交流乃有害于中国“圣人之教”,最好是锁国隔离:“中国之人自有中国之教,为中国之子民,即当尊重中国圣人之教,犹之为外国之人世守外国之教也。”王炳燮于同治十一年(1872)上奏折鼓吹“中外有别”:“中外之防,自古所严,一道同风,然后能治。······袄教妖异约书鄙陋,斤斤计较,何关损害,臣所谓不必论者也。”对外国人传教,不论其动机如何,都应拒斥。同治五年(1866年),大学士倭仁在一道奏疏中反对以夷人为师,他认为这样一来,“正气为之不伸,邪气因而弥炽,数年之后,不尽驱中国之众咸归于夷不止。”
    
    光绪二十四年,湖南省的周汉发布名为“大清臣子周孔徒遗嘱”,自称为周公孔子之教徒,愿做封建制度殉葬祭品。他大声疾呼:“我周公孔子之教被洋人败坏极矣!”“自大清定鼎······自遵周公孔子之教以来,又未有鄙薄纲常伦纪之事······一入耶稣,而父母祖宗视若仇寇,妻子儿女尽变娼妓矣!一修铁路,而险阻关津直同大道,秀灵庐墓变为荒丘矣!”他全然站在封建迷信立场上,对基督教连同现代科技文明一古脑儿加以反对。修铁路会震动祖坟之坟山贯气。光绪二十四年,《湖南通省绅耆士庶公告》提出:对信奉基督教的“乱臣贼子,人人得诛”,“如既齐心协力,则上报大清皇帝,下保天下百姓,永扶周公孔子之教,胥于是乎在矣”。
    
    最能代表一般封建官绅心曲的,是曾国藩的《讨粤匪檄》(1854年),他对亘古之奇变有些伤心。他以“扶持名教”自任,指责:
    
    “粤匪窃外夷之绪,崇天主之教”,“举中国数千年礼义人伦,诗书典则,一旦扫地荡尽。此岂独大清之变,乃开辟以来名教之奇变,我孔子孟子之所痛哭于九泉!凡读书识字者,又焉可袖手安坐,不思一为之所也!”
    
    他公然无视教徒人身安全自由,号召“抱道”君子打倒天主教,他宣告对此予以嘉奖:“倘有抱道君子,痛天主教之横行中原,赫然奋恕以卫道者,本部堂礼之幕府,待以宾师。”俨然一副封建孔孟之学的卫道士嘴脸!
    
    四、反教风朝中的民族主义排外情绪
    
    中国官绅反对基督教所使用的手段,往往违反儒家所提倡的理性和笃实精神。他们给传教士所列举的罪名,包括炼丹术、房中术、祈禳、咒巫等,都是无稽之谈。这些谣言惑众,往往造成许多教案惨剧。如1870年天津教案,就是由于群众误信教堂拐卖幼孩及育婴堂“杀害婴幼儿”、“挖眼剖心”所致。有的人甚至说某传教士“有眼盈坛”。曾国藩调查天津教案后向朝廷报告说,所谓教堂“拐迷人口”、“养幼孩”、“挖眼剖心”,都是谣言。
    
    反教知识分子认为基督教内“男女混杂”、“诱奸妇女”、“讵目取睛”、“丸药惑人”、“骗取童精红丸”等。这类传说,大都是由于对天主教的误解和中西礼俗的差异所致。也有一些是盲目排外的守旧官员自编自造的,用以煽动人民反对天主教。同时也因为天主教中各种礼仪如礼拜、受洗、坚振、终傅为一般民众前所未闻,因此被认为是“诡秘邪术”。旧中国因为向来没有收容弃婴的机构,因而一般民众对“育婴堂”、“医院”感到迷惑不解,以为其中必定有图谋钱财的残忍的虐杀行为。
    
    中国官绅反对西方宗教,往往站在反科学的迷信立场上。例如,中国人特别重视风水,故而对教士自行择地居住很不满意。同治二年,福建省福安县穆泽乡的士绅阻止天主教建立教堂,即因“该处绅民,于外国买地之时,因其地有关风水,不宜动土”乃起而反对。
    
    中国社会的一项普遍迷信是迎神赛会。比如久旱不雨,农民便设坛祈雨。但习教之民不相信这种迷信,不愿意分摊迎神赛会、演戏烧香诸项费用。教外之民则认为,如果祈得雨水,不论民教,一体均沾,因此教民也应当出资捐款,否则就是白受神惠。如果祈雨无效,人们往往归咎于教徒不参加,“开罪神灵”。因此,不少地方民教冲突是由于教徒不随众祈祷引起。其他如建醮、修庙等事,也常导致中国社会习俗与基督教信仰的矛盾。
    
    晚清知识分子也从理论上对基督教的教义加以驳斥,但他们往往对基督教教义和仪式缺乏深入了解,而是根据猜测、想象、传闻,对之加以辱骂、诋毁。他们称天主教为“天猪叫”、称传教士为“蕃狗”、“丑种”,称耶稣为“猪精”。他们也对天主教关于天主、耶稣、圣母玛利亚、天堂、地狱说以及对天主教不敬祀祖先神祗与平等观念,对天主教的仪规,加以攻击。他们所遵循的依然是儒家传统。他们往往不能够揭示出天主教教义中不合理的地方。其它对天主教仪礼的批评,如“擘饼”是教士借机投放毒药,“洗礼”是便于奸淫等,则显示出轻率刻薄,伤害基督徒宗教情感。
    
    中国士子对男女平等与婚姻自主深恶痛绝。《天主邪教集说》中有这样的话:
    
    “凡嫁娶,不用媒妁,亦不论少长,必男女自愿,惟拜耶稣,祈上帝。新妇主,必先与牧师宿······且父可娶媳,子可娶母,亦可娶己女为妇,兄弟叔侄,可互娶其妇,同胞姐妹,亦可娶为妇。又重女轻男,自国王至臣庶,皆听命于妇,亦有妇逐夫而再赘者。”
    
    各地士绅都有类似的诽谤。这显然是对基督教的无知。无知与傲慢在这里结合在一起。这里的确没有什么平等说理可言。
    
    对于西方平等观念,中国知识分子也难以接受。基督教提倡人人平等,包括父子、兄弟、君臣、夫妇平等。“天下第一伤心人”在其《天主邪教集说》中攻击说:
    
    “君臣父子,皆以兄弟相唤,女姑媳,皆以姊妹相称,谓世上有天父、天母、天兄,此外无所谓尊卑者。”
    
    王家璧以法国废帝制、改共和为例,说明天主教“无父无君”。他对法国革命竟“如丧考妣”!可见,中西文化的差异在对基督教的驳斥中得到充分彰显。
    
    另外,反教的知识分子在对待教民的手段上,也十分残酷。如1861年湖南流传的“辟邪纪实”中关于打击传教的规定竟完全无视法律:
    
    “凡外来医卜星相及一切形迹可疑之人,······如身边搜出有邪教符咒等事,即凭众处死。”
    
    私卖地基船只与夷匪者,及为夷匪造屋造船者,查出将其全家处死。
    
    光绪年间,甚至有人主张将保护天主教的人“立即击杀”,将其尸体放置“深山密林”,“用喂豺狼”。有的地方规定不准与教徒通婚、通财,不许雇佣教徒做工,断绝与教徒的一切关系。有的地方让教徒穿特殊衣服,为教徒设立特殊户口,禁止教徒参加考试入仕致宦。有的地方甚至将教徒贬为贱民,使其不为民所齿。有的地方烧教堂、杀洋人。山东兖州士绅发布违反法制精神的布告云:
    
    “愚民有卖给洋鬼食物者,即割耳示众。”“愚民有为洋鬼役使者,即截其右手一指示众”。
    
    这是现代法制国家所绝对不许可的。但当时中国是一个无法制的封建专制国家,公民没有人身自由、财产安全和信仰自由,政府和有权有势者可以任意对信教群众打骂搜身、凌辱、查抄。这是一种无法无天的社会,人们没有免于“恐惧”的自由。
    
    这种状况,到1900年以后,才有改观。因为知识分子意识到这种引起国际纠纷的行动,只会给民族带来更大屈辱,使国家形象受到损害。中华民国成立之后,知识分子对基督教的反驳,较前大为不同。此时他们采取理智的说理方式,其思想来源大都是西方的科学主义、无政府主义、自由主义、实用主义,甚至无神论学说,因为新时代的社会及思想的中心人物多数曾留学欧美,接受了近代西方怀疑论、唯物论及科学的影响。他们要求革命与维新。他们已不再是旧式知识分子。他们并不以旧传统的卫道士的面孔出现。他们渴望中国的强大与民族自由。
    
    中国教徒的品质历来也是民教冲突的诱发因素之一。对此,应当加以具体分析。中国官府一向贪赃枉法、收受贿赂、徇情舞弊、欺压良民、袒护权贵。贱民百姓有冤难伸,有仇难报。中国旧社会民不聊生。在封建制度下,农民毫无权利可言。他们受到官府的重重压迫和敲诈。加入基督教往往成为逃避苛重赋税、反抗暴虐政治的一种方式。中世欧洲,教堂曾是逃避暴虐政治的“避风港”。清朝末年官府的通告常常诬蔑他们为“无识愚民”、“奸民”、“刁民”、“莠民”。对此应加以分析,不可一概而论,盲目附会。教民中自然有不少人作奸犯科、为非作歹、横行乡里者,但他们中大多数人是受苦受难的劳苦大众。他们信奉基督教,“为世俗的利害远过于对教义的向往”。
    
    江苏巡抚丁日昌曾把信教贫苦百姓称为“莠民”、“愚民”,他愤愤不平地说:“无识愚民,或因词讼无理,或因钱债被逼,辄即逃入教中······莠民以教士为逋逃薮,教士以莠民为羽翼。俗谚有曰:未入教,尚如鼠,既入教,便如虎。”这里所谓如鼠莠民,自然是没有权势的平民。在毫无公平法制可言的封建专制制度下,他们即使有理也是败诉。他们进教以求保护,更招致宦绅嫉妒。这难道是他们的过错吗?须知,当初耶稣创业基督教时,首先入教的,乃是贫苦劳动者。这难道不是基督教传入中国的一份功劳吗?一个“钱债被逼”,就已经道出了入教的人乃贫苦无告者,使人生发同情之心,何故反责备他们“不义”呢?
    
    有些中国教徒看到外国教士昂然出入公门,不向宦吏下跪,便思起而效尤,涉讼、应讯,昂首挺胸,不肯跪拜。这很使中国官吏横竖看不惯。他们最欣赏的是等级分明、三从四德、上下尊卑严格。
    
    有些教民,为逃徭役,竟借口修理天主教堂而不出工;也有的贫苦教民以奉教之人可以免派“迎神赛会”等费用为由,拒绝担负修缮文庙赀(资)费。这实在是不得已的反抗方式。现代学者难道也可以附和清朝统治者责备他们吗?
    
    有的教徒傲视官府,目无“长上”。可见,入教乃是部分走投无路、求告无门的农民阶级暂时求得扬眉吐气的一种特殊的、不恰当的反抗方式。他们不可能有别的斗争纲领和社会组织,只能借此荣耀于一时。从封建等级制观点来看,他们的上述行为或许是“僭越”与“非分”,“大逆不道”,但今人难道也可以作如是观吗?自今观之,可见基督教的传入,其最大“罪状”无非是倾覆了封建等级礼教,使一向唯唯诺诺的穷人暂时扬眉吐气,封建官吏与门阀士族切齿可也,今人断不可以为他们大逆不道。
    
    也正因为这些社会底层的人敢于借基督教之名与官府抗衡,打破了旧有的政治秩序的平衡性,官府才对他们恨之入骨,诬之为“痞匪”,山西巡抚鲍源深竟有些伤心地说:
    
    “至于通事(近似翻译),系内地百姓,不过在教士处奔走传话,竟敢用大字名片投入抚督,小帽便衣请见,言出无状。······以内地微贱小民,一入教堂,竟妄自尊大,藐视长官如此,尤所难堪”。
    
    微贱小民,擅敢小帽便衣,封建纲纪,扫地以尽,这很使封建王公大臣威仪顿减,愤愤不平。1862年,湖南巡抚毛鸿宾控告教徒龚修理的“非份”与“僭越”:“本系湖北兴国州平民,而乘坐四轿,拜谒地方官”。似乎只有他们这些平日作威作福的官员才可以乘坐四轿,小百姓则不许乘舆张盖。衣、食、住、行都有等级划分,即符合礼规。这是中国的“老礼”。中国严格而分明的等级制度和上下尊卑关系,使中国官员与传教士很难沟通。这也是一种文化差异。有些教民罹罪竟是因为“见官不跪、辞气傲慢”、“出言顶撞”、“冒犯”官吏的尊严。在旧社会,官吏仪卫、舆服,各有差等。名位相关,不得僭越。但传教士来自不同文化背景,全然不了解这种“礼规”,有的传教士乘坐紫呢大轿去见巡抚,被视为“僭越紊乱”。
    
    本文旨在说明,近代教案的实质是落后封闭的中国封建文化对挟海风而来的西方世界性宗教——基督教的严厉拒斥,包含着封闭自大的傲慢习气。它同爱国主义毫无共同之处。宗教的冲突彰显的是文化的差异。值得注意的是,拒斥西方宗教同拒斥西洋文化是一致的,目的全在于维护封建大一统的格局。
    
    宗教冲突并不仅仅具有宗教性质。西方宗教对于大一统的中国文化无疑是革命性力量。宗教的开放心态与政治、社会、教育、科技的开放是一致的,一个拒斥外部文化宗教的社会,不可能对外部异己思想哲学采取欢迎态度。“反洋教”不是任何意义上的民族复兴爱国主义。恰恰相反,中国的积贫积弱,正是宗教上的排外主义酿成的。“反洋教”使中国人的心态更趋保守,峻拒变革,在文化上更其偏狭。
    
    清王朝并不知道爱护尊重自己的人民的生命财产与尊严,当然也不会尊重外国文化与习俗。它专以打压弱势群体来抖威风。它毫无正义感与道德操持。
    
    令人感到纳闷的是,中国宗教信仰自由与信教徒的基本人权,往往要由外国人和国际社会的关注才能得到保障。中国封建王朝不知道信仰思想自由为何物。中国的封建官吏满脑子古怪的思想。他们荒唐地提出:越是民族的就越是世界的;越是世界的就越应当是民族的。这是一种非常奇怪的逻辑。闭关锁国、父权制与夫权制等等,都是纯粹民族的,难道它们可以具有世界性吗?自由、民主、平等、人权,具有普世性,难道它们还有民族国界之分吗?一旦确立各国的特殊“人权”观,或确立多数人可以压迫少数人的“人权观”,则人权早就被抛到天外了。
    
    应当指出,西洋传教士出于传教收获的功利主义态度,一味迁就容忍儒家忠孝观念。这在当时虽是不得已,但却造成不可原宥的错误:后世的基督徒似乎有充分理由采取机会主义态度,阉割基督教的基本精神,向落后的中国文化妥协。后世的中国基督徒,把基督教的真实精神加以篡改,使之同农业宗法制度下的中国皇权政治结合起来——这种皇权政治后来演变为领袖崇拜。基督教在中国未能履行其批判的社会功能。相反,却向国家主义、领袖崇拜、民族情结妥协,变成了“爱国主义”实即狭隘民族主义与教会领袖个人崇拜的利器。
    
    基督教同中国传统的与现实的文化的关系,首先是批判的革命的关系。其次才是同变革的中国文化相结合。若无批判,基督教只能成为今天那种闭关自守,为当权者张目的宗教。一种宗教若把中国文化中最不好的东西如领袖崇拜、老人政治、垂簾听政、终身制、团伙政治、党同伐异,等吸收进来,则这宗教可以说遗害无穷。鉴往知来,中西文化人对于基督教传教事业的不同态度,映射出的是两大文化体系的根本差异。西方乃资本主义近代文明,而中国却仍然在封建时代昏睡。二者的冲突与差异乃现代民主法制与封建专制愚民政策的冲突。
    
    基督教教义同中国固有封建传统文化是势不两立的。基督教文化可以补救中国文化之不足,可以变革传统,刷新中国政治文化。把锋芒对准封建文化,这是基督教传入中国的题中应有之义。过早地使基督教适应和屈服于中国文化,磨去其锋芒,只会造就一种与中国旧礼仪妥协的变质了的不伦不类的宗教。每一位信仰基督教的人,理应自觉地负起批判旧礼教的责任,使中国文化在变革中走向世界,对世界文化宝库做出贡献。
    
    清廷及其臣民对待外国传教士的违反法制与民主的种种行径,他们违反外交惯例和国际社会通行的行为标准的恶劣行径,使我们懂得,我们应当逐渐适应国际社会共同的人权标准和外交惯例,否则,就会丢民族的丑。历史永远是一面镜子。历史之所以受到人们的钟爱,乃在于从历史中可以照见当代人的影子。我们无意鞭挞历史的亡灵。我们感兴趣的是今人。今天的基督教的确原本乃西洋宗教,它完全可以有助于补益、矫正中国传统民众文化的偏颇,剔除中国文化中封建性的糟粕。然而不幸,上个世纪20年代出现一股与“五四”精神相悖的浊流,力图使中国基督教染上封建文化的颜色!“民族化”竟成了冠冕堂皇的旗帜。我们应当明确宣布:以基督教的清流冲洗中国封建文化的污浊,使国人在精神信仰上摆脱君主专制的残渣!任何使基督教沾染华夏古老文化封建性污泥的努力,都是愧对先人,亦愧对后人!
    
    览此一段国史,可知“正邪”并非自古同冰炭。正统信仰与异端邪说在历史上常处在变动中。我们中国人自古以来比列国更注重正邪之辨、人禽之辨、华夷之辨、是非之辨、真伪之辨。如果我们知道,就连马克思主义也一度被视为洪水猛兽,我们便可以知道,对异端的讨伐,在任何时候,都应当格外小心。多样化本身就有利于事物生长——并不一定只有香花才被允许开放。
    
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    谢选骏评论:
    
    我注意到,本文作者在论述中国问题时,用了“中国封建大一统制度”这一概念。这也许是无心之失,就像我们有时候也用到“封建皇帝”这一模糊概念。但是“封建大一统”毕竟是一个比“封建皇帝”更为失真的概念。因为,不同时期的皇帝可以分别列入“封建”与“大一统”之分,但“封建”与“大一统”确实无法并存的。
    
    在我的历史研究中,魏晋南北朝唐宋辽金的皇帝,可以算作“封建皇帝”,但是秦两汉与元明清的皇帝就只能算作“大一统皇帝”。
    
    “中国封建大一统制度”这一概念也许不是无心之失,而是作者对于中国文明的隔膜做成的,例如“中国固有本土文化”的概念,说明作者和李鸿章“三千年未有之变局”的夸张谬误以来的多数国人一样,完全忽略了第二期中国文明的存在,忽略了佛教和印度西域文明曾经对于第二期中国文明所发挥了塑造作用。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第六章
    基督教对中华民族安全的巨大危害性
    
    谢选骏评论:
    
    由共产党来大声疾呼“基督教对中华民族安全的巨大危害性”,似乎有些不伦不类,甚至有些滑稽。因为在“对中华民族安全的巨大危害性”方面,共产党和基督教一样,都是外来的东西。如果说“基督教可能对中华民族的安全构成巨大危害性”的话,那么“共产党已经对中华民族的安全构成了巨大危害性”了。实际上,共产主义乃是一种变种的、暴力的、世俗化的基督教。不论共产主义还是三民主义,其实都是一种“扭曲的基督教”或曰“基督教的无神论变种”。
    
    既然中国人可以皈依“扭曲的基督教”或曰“基督教的无神论变种”,为什么不能皈依“纯正的基督教”或曰“基督教的原教旨”呢。
    
    回顾一下中国近代史,不难发现,从太平天国到国民革命再到共产主义革命,中国其实是在日益深入地进行着“全面的基督教化”的。从洪秀全的偶像破坏到陈独秀的偶像破坏再到毛泽东的破四旧,其间并非无迹可寻。
    
    在这种意义上,从洪秀全的偶像破坏到陈独秀的偶像破坏再到毛泽东的破四旧,未尝不可看作“全面的纯正的基督教化的预工”。
    
    如果说,中国的全面基督教化可能对中国的现存秩序构成强大的冲击力,那么,这也不过是一种矫枉过正,一种帮助中国回到世界主流的无奈之举。
    
    而且在我看来,唯有“中国的全面基督教化”,可以帮助中国更深地吸收基督教文明的元素,帮助中国更有效率地进驻全球文明的主流,从而帮助中国更快地展开自己的第三度文明。
    
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    (《环球视野globalview.cn》第430期,网摘)
    
    基督教在中国的迅猛发展已是事实。无论是旁观者还是基督教界本身,现有的研究已经证明基督教在改革开放后获得了极大的发展,其发展速度超过其他所有宗教,而且其优势还在进一步的强化中,特别在城市中的弱势人群、在欠发达地区、在广大农村,基督教正在以惊人的迅速在发展漫延。《时代》周刊驻北京记者部前主任、基督徒艾克曼在《耶稣在北京:基督教如何改变中国及全球力量平衡》一书中写道:“虽然所处的政治和文化环境并不好,但基督教在中国的发展仍非常之惊人:目前已有7000万新教徒,1200万天主教徒,总人数超过中国共产党员”(还有其它基督教研究的专家学者估计目前中国基督教信众已达1.3亿)。
    
    当前我国的基督教发展蔓延有以下特点:覆盖区域广,覆盖了所有的大大小小城市,发展的重点从城市向农村转移,发展势头猛,增长速度快,在部分农村更有取代传统的佛、道教和民间信仰的势头;信徒的人数增多,教徒成分复杂;青年信徒比例在上升,成为宗教扩大影响的潜在的社会基础;基督教开始影响人们的社会心理,并逐步影响党的政策在基层的贯彻落实。从发展趋势看,基督教正在改变信众中“老人多、妇女多、农民多、文盲多、病人多”的“五多”现象,不仅教徒数量在不断快速增加,而且信徒的年龄结构、文化素质、经济状况等都在改善,个人教信仰从遮遮掩掩到引以为荣,从弱势寻求保护转向强势出击,社会边缘化的地位正在逐步改变。从事基层宗教工作的同志们发现,基督教领域的矛盾纠纷呈上升趋势,从个人的信仰私事逐步上升到社会公共事务,并有改变五大宗教格局、影响社会稳定的苗头。部分信徒上访的非合理成份增加,诉求的重点从要求设置场所过集体宗教生活开始,转而反对基督教“两会”组织(协会和爱国会),进而要求政府将私设聚会点合法化。少数上访者背后有人在幕后出谋划策,提供资金和“法理”支持对抗政府依法管理。一些不正常现象频频发生且很难控制,如强迫洗脑式的“精神传销”拉人入教;“自封传道人”非法传教,私设聚会点活动屡禁不止;利用宗教进行违法犯罪活动时有发生;私设聚会点与爱国宗教团体争夺信众,散布谣言攻击“三自”教会,爱国进步力量受打击······等等。
    
    基督教大肆扩张和由此引起的种种现象,已引起国际国内各界人士的广泛关注。在百度搜索中输入“基督教扩张”,就会发现有20500篇相关文章,人们用自己的方式和语言表达了对这一问题的关注。
    
    一、从国际形势上分析,我国基督教的迅速扩张无疑归功于基督教本身的扩张本质及其本土化策略,更兼得益于境外敌对势力的大力扶持
    
    (一)基督教本质上是侵略扩张主义的。
    
    中国宗教发展史上,外来的佛教在我国本土传播从来不是倚仗武力,而是凭借其教义和仪式的吸引力。基督教的教义却是完全不同的:从一开始,基督教宣传“一个上帝,所有基督教徒都是兄弟”,强调四海一家,宣称自己是世界宗教;从使徒时代到现代,积极传教一直是基督教会的主要特点。而且为使异端和不信教的人皈依,基督教会总是毫不犹豫地使用武力。“对于异教徒,要把他们全部杀死,连他们城里的牲畜都要用刀杀尽”,“那亵渎耶和华名的,必被治死,全会众总要用石头打死他。不管是寄居的,是本地人,他亵渎耶和华名的时候,必被治死”,这些“可咒诅的教义”支撑着西方基督教会侵略扩张,用武力改变异端信仰,使得中世纪的欧洲成了人间地狱,支撑着狂热的基督徒向中国发起了一波又一波“福音化”冲锋。美国的基督教团体在宣传品中宣称,要“能够像打败苏联和东欧那样在中国打败社会主义”,认为中国是个巨大的未开垦的基督教市场,高喊“向中国13亿人传福音”的口号,要使“中国基督化”和“福音化”。
    
    (二)基督教调适扩张策略,加快本土化过程。
    
    历史上,西方基督教会在义和团运动中大规模的流血教案中受到沉重挫折和打击,此后,不少传教士和教会人士开始改弦更张,试图消除中国人的敌对情绪。美国传教士明恩溥说,“基督教要想在中国取得立足之地,必先得到人民的承认、景仰、赞成与接受。”鉴于历史的教训,改革开放以来,基督教加快了中国本土化进程:首先是神职人员的本土化。这些本土基督教神职人员的共同特点是:都是土生土长的当地人,具有初中或高中文化水平,经过培训,对基督教教义和宗教政策有一定的了解,能用当地人能听懂、能理解的语言和形式对基督教教义加以阐述,大大消减了基督教的“洋教”色彩,拉近了基督教与当地人的心理距离。其二是教堂建设与内部布置方面的本土化。其三是基督教的教义日益自由化和实用化,不断降低入教门槛,不断简化入教仪式,百无禁忌,鱼龙混杂,于是艾克曼惊喜地发现,“中国的基督徒非常广泛,上海的学者,温州的商人,北京的出租车司机,都很有可能是基督徒”。
    
    (三)西方国家机器对外扩张的政治目的和基督教会“中国福音化”目标有机结合,相互利用,热情高涨,力度空前
    
    历史上,基督教的“为上帝服务”与西方“寻找黄金”两大动机有机地不可分拆地浓缩在一起后,接二连三地发动了十字军东征,面向全球对外扩张,向有利可图和所有基督教徒认为是异端的可以征服、拯救、使他们归依在为合格臣民的任何国家、任何地域,不断发动全面的进攻。在国家对外实施政治扩张时,美国的许多领导人都擅用一种宗教徒的口吻去动员美国舆论,美化其扩张侵略政策,鼓动美国民众的热情和牺牲精神,这是政客们并不高明却屡试不爽的把戏,与我国封建王朝宣称的“君权神授”口号如出一辙。
    
    近年来,西方国家机器与境外基督教组织共同发力,对我国进行渗透扩张热情高涨、力度空前:根据美国《1998年国际宗教自由法案》,美国国务卿、国务院每年两次要向国会提交国别人权状况的报告和国际宗教自由年度报告。在过去几年的报告中,都点名攻击中国“迫害宗教”,借此损毁中国的国际形象,鼓动中国国内的违法活动者反对政府。基督教组织则利用各利方式为中国人“洗脑”:一是利用广播电视进行“空中传教”。一些国家的卫星电视节目中,有针对我国的汉语和多种少数民族语言的固定传教节目;美国一些宗教组织的电台中还用汉语广播直接传达宗教指令,操纵我国的地下宗教势力;从香港、马尼拉到首尔的半月形地带有数十个广播电台设有针对我国大陆的宗教节目。二是利用多种途径输送、制造宗教宣传品;三是利用来华旅游机会进行“旅游布道”;四是非法在我国内地举办神学班、地下神学学校;五是捐资非法修建宗教活动场所;六是利用互联网,进行高速、大面积的传教。
    
    受西方反华政治势力支持的基督教组织还派遣一些人员以教师、学生、商人、专家等各种名义进入我国进行传教活动,其中包括潜逃到外国的民运分子,并且以扶贫、开发西部、经济捐助等多种方式来建立并扩大活动据点,千方百计联系并支持国内反对登记的、分散的、违法的宗教活动。这类以宗教方式进行的渗透活动经常以宗教语言来传播攻击我国党和政府的言论,例如以“美国富强因为是基督教国家”、“基督教超越国家、民族界限”等手段,宣扬西方价值观念,否定中国的传统文化,弱化国家政治认同,鼓吹中国贫弱是因为不信基督教所致,中国只有跟随西方才有出路;用“听神的,不听人的”经文来鼓动信徒对抗国家政策法令;扶持地下宗教势力,分裂中国基督教会组织,干预国家宗教事务;煽动宗教狂热,鼓吹宗教极端主义;制造民族隔阂,削弱中华民族凝聚力;邪教借机传播,影响国家政治稳定。
    
    从上面可以看到,美国等西方国家反华势力和基督教整合力量,步调一致、策略相同对我国发起了一场没有硝烟的“洗脑”战争。这场战争的最终目的,无非是以卑劣的手段造成国人自我否定传统,反对政府,最后达到颠覆中国国家政权、西方敌对势力坐收渔利的目的。天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往,从来没有无缘无故的爱,上帝的光临中国无非为了谋利--上帝也重利:“惟有金子、银子、和铜铁的器皿,必入耶和华的库中”(《约书亚记》第六章)。
    
    二、从国内意识形态领域来分析,基督教的迅速扩张有我们主流意识形态教育宣传机器的失调、传统信仰市场的失守等主观原因
    
    (一)主流意识形态教育宣传机器功能的失调
    
    我们拥有全世界队伍最大的舆论宣传机器,却没有如人所愿地宣传了主流、传统思想,占领我们原本占领的文化精神市场。主流意识形态的理论文章虽然连篇累牍,汗牛充栋,但许多都是言之无物、面目可憎的“党八股”,没有赢得读者。我们的电影电视中,鲜有关心出务工农民、留守儿童、煤炭矿工,下岗离婚等草根人群酸甜苦辣、打动广大群众内心世界优秀作品,即使有抗洪救灾、抗震救灾这么多震撼灵魂的事件背景,也没有产生出让人记忆深刻、震撼人心、凝聚民族力量的作品。在一切以经济建设为中心的驱使下,举国上下卷入一场前所未有的追名逐利的竞争,国民教育急功近利,中西方文化教育本未倒置,在强调加强对西方意识形态、语言文字、科学技术学习掌握的同时,却对我们的传统文化、道德观念要求不高,了解不多。面对境外在外交政策上咄咄逼人的进攻态势、喋喋不休的无理指责,我们的外宣工作无论的方法上还是在水平上,都赶不上形势的需要。
    
    (二)传统信仰市场的退守
    
    民间信仰遭到不公正待遇,正在退出信仰市场。据在西安出土的大秦景教碑记载,早在公元635年,基督教已由波斯传入中国,但始终没有得到很好的发展,甚至几度消失。十九世纪,基督教从西方重新传入,由于传教活动受到列强不平等条约保护,教会受差会控制,基督教在中国被中国人民鄙视,并被称为“洋教”,并引发大规模的流血“教案”。基督教传入中国很长时间但未能在民间立足,其原因在于基督教无论在信仰的本质和形势上,都与中国民间信仰传统不可调和。在儒家思想基础上的“慎终追远”纪念祖宗的思想,和在道家基础上信仰“万物有灵”膜拜神明的思想,以及民间给著名人物封神膜拜的思想根深蒂固。而基督教的一神独大,否定所有其它神灵,要求信徒不能祭拜祖宗,不能膜拜神灵,“祭祀别神,不单单祭祀耶和华的,那人必要灭绝”,严重违背了民间信仰原则和风俗。民间宗教的存在,以及民间宗教所塑造与反映的民众宗教心理的影响,自发对基督教传播给予了致命的打击。
    
    新中国建立后,随着宗教政策的不断宽松、落实,而对民间信仰却并没有享受跟五大宗教同等的待遇。民间信仰在很大程度上与低层次、愚昧、“迷信”等负面定性挂钩,受到主流意识形态的轻视和排斥。这些看视理性的观念和相关政策却经不起仔细推敲:站在唯物主义的角度,迷信是所有宗教的共同特征,非独民间宗教为然,合法的宗教也非必比民间信仰更可信,更能治病救人,到教堂里去和到宗祠里去也无高下之别,迷而信上帝与迷而信雨神之间并无本质的差别,巫师的“神水”与基督教的“圣水”并无本质区别。在当前城镇化的进程中,对土地庙、龙王庙以及宗族祠堂等传统信仰的建筑物和神像的拆迁还建政策不够明确,难以享受与宗教活动场所和少数民族传统特色建筑同等的待遇,要么必欲拆之而后快,要么就莫名其妙成了城镇化进程的阻碍。
    
    民间宗教被不断扫除,使得流传已久、具有浓厚民族特色的中国民间信仰体系遭到破坏,大批群众的精神家园失去了归宿,宗教生态失衡,为基督教的大发展扫清了信仰上的障碍。不仅如此,清除民间宗教,也弱化了儒、佛、道三教的根基,更有利于基督教的膨胀。香港梁家麟在《改革开放以来的中国农村教会》一书中指出:“民间宗教在农村遭到全面取缔后,妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除,于是农民便将宗教感情转而投向基督教,基督教成了原有宗教的替代品”。
    
    就佛道而言,近年来有寺庙宫观的复兴,也有伪滥问题的重现;有朝山进香的热潮,也有拜金主义的暗流。佛教作为当今我国最有群众基础的传统宗教,在寺院规模、财富和信教人群日益增多的同时,佛教的过度世俗化,使得部分僧尼、宗教活动场所过度关心现实利益,而对其解脱生死、教化大众的根本要务实践不够,教职人员徒践行信仰的整体水准在下降。而道教,作为渗透到国人灵魂和血液中的本土宗教,因人才匮乏,对经典的进行合乎时代要求的阐释、宣扬不够,信仰市场日益萎缩。
    
    信仰是一种需求,也是一个供求市场。当今中国社会思潮的多元化,必然对文化和宗教有着极大的需求市场,当主流文化和传统信仰活力不够时,基督教,还有一些打着宗教旗号的异端邪说就会乘虚而入,热闹登场。
    
    三、基督教迅猛扩张的后果及其对策
    
    艾克曼预测的在今后30年内中国可能有三分之一的人口成为基督徒,由此成为全世界最大的基督国家之一。他认为,中国这条“龙”将被基督的“羔羊”所驯服。基督教在中国的发展将产生那些影响?艾克曼认为,中国所有的基督徒均支持民主变革,其中大多数还坚信基督徒的增多将是中国实现非暴力民主化的重要保证之一。对于这个论断,笔者觉得荒唐可笑。境外敌对势力对他们认为的异已政权、基督教对待不信耶稣的“异端”,从来都不吝诉诸于武力,耶和华就说过:我要使他们彼此相碰,就是父与子彼此相碰;我必不可怜,不顾惜,不怜悯,以致灭绝他们。倘若我国在发展的道路上出现了较大问题时,境内外的反动势力必然会借机制造矛盾、分裂和流血冲突。南非黑人主教图图曾在美国纽约的一次宗教仪式上演讲时说:“白人传教士刚到非洲时,他们手里有《圣经》,我们(黑人)手里有土地。传教士说‘让我们祈祷吧’,于是我们闭目祈祷。可是到我们睁开眼时,发现情况颠倒过来了:我们手里有了《圣经》,他们手里有了土地”。
    
    中国是否也应该担忧和警惕图图所说情况的发生?基督教来势凶猛,传统文明又该何去何从?
    
    从人类文明的发展来看,高级的文明形态对低级的文明形态有着强烈的侵蚀作用,哪怕野蛮的武力可以占领文明的地域,也难逃最终被其占领地的文明所同化的命运。最先来到中国的西方人也大多是传教士。他们希望用自己的文明影响中国,但在本土同级别文明的强大压力和排斥下无功而返。近代中国虽然经历百年耻辱,甚至一度几乎亡国,但仍然没有接受基督教的文明体系。今天我们面对纷繁复杂的世界和基督教的全线压境,又该如何对待我们的传统文明和精神家园?抛弃、固守还是扬弃?“周虽旧邦,其命维新”,这是摆在当今国人面前的重大课题和历史使命。
    
    拯救和发展传统文明是个漫长过程,当务之急还有哪些方面需要努力?
    
    第一,要切实增强国家对意识形态的掌握能力。一是要从战略上高度重视基督教扩张对我国宗教事务、国家安全和社会稳定的潜在影响;二是要建立反渗透网络,有关部门要各司其职、密切配合;三是要改善主流意识形态的宣传教育手段,增强主流文化的凝聚力和向心力,提高国民对基督教文化入侵的抵制能力。
    
    第二,要针对不同宗教的特点,有针对性地做工作,努力维护宗教信仰市场的适度平衡,使宗教为国家安全和和谐稳定服务。
    
    第三,调整过去观念和政策中对中国民间信仰的不合理成份。实践已经证明,越是民族文化浓厚、民间信仰纯正的地方,外来宗教或异端邪说越难渗透,也越难存在。新形势下,我们要以新的眼光来重新审视和评估民间信仰,加强对孔庙、土地庙、龙王庙、祠堂等传统民间信仰的调查研究,深刻剖析其存在的合理因素,辩证看待其承载传统文明作用和功能。在城镇化过程中,可以根据群众需要对部分民间信仰的建筑物和造像予以保存或迁建,并引导其在内容和外在形式进行革新。在清明、端午、七夕、佛诞等重大传统民俗节日期间安排放假,并主导举办相关文化活动,引导人们回归传统。总之,发挥民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用,使“民间宗教成为中国五大宗教均衡发展、关系和谐的共同基础”(牟钟鉴教授提出),是我们面临的全新课题。
    
    第四,以适当方式开展基督教批判。当前,互联网上基督教传教网面铺天盖地,同时,网民自发抵制、批判甚至强烈抨击基督教的网页也不断增加。笔者认为,上千年流传不息的宗教应当有勇气、有肚量接受任何批判,基督教也不应例外。理越辩越明,事越说越清,经过各界对基督教的教义、发展历史、传教方式等作广泛探讨,让普通百姓弄清基督教基本情况,再自主选择入教或者不入教,或者虽已入教再出教。这些工作,虽然已经有人在作,但个体的力量十分有限,更需要各界适当的支持和力量的组合。
    
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    谢选骏评论:由共产党来大声疾呼“基督教对中华民族安全的巨大危害性”,似乎有些不伦不类,甚至有些滑稽。因为在“对中华民族安全的巨大危害性”方面,共产党和基督教一样,都是外来的东西。如果说“基督教可能对中华民族的安全构成巨大危害性”的话,那么“共产党已经对中华民族的安全构成了巨大危害性”了。实际上,共产主义乃是一种变种的、暴力的、世俗化的基督教。不论共产主义还是三民主义,其实都是一种“扭曲的基督教”或曰“基督教的无神论变种”。
    
    既然中国人可以皈依“扭曲的基督教”或曰“基督教的无神论变种”,为什么不能皈依“纯正的基督教”或曰“基督教的原教旨”呢。
    
    回顾一下中国近代史,不难发现,从太平天国到国民革命再到共产主义革命,中国其实是在日益深入地进行着“全面的基督教化”的。从洪秀全的偶像破坏到陈独秀的偶像破坏再到毛泽东的破四旧,其间并非无迹可寻。
    
    在这种意义上,从洪秀全的偶像破坏到陈独秀的偶像破坏再到毛泽东的破四旧,未尝不可看作“全面的纯正的基督教化的预工”。
    
    如果说,中国的全面基督教化可能对中国的现存秩序构成强大的冲击力,那么,这也不过是一种矫枉过正,一种帮助中国回到世界主流的无奈之举。
    
    而且在我看来,唯有“中国的全面基督教化”,可以帮助中国更深地吸收基督教文明的元素,帮助中国更有效率地进驻全球文明的主流,从而帮助中国更快地展开自己的第三度文明。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第七章
    基督教在危害中华民族的安全吗?
    
    谢选骏评论:
    
    人说中文不讲究时态,因此国人的思想也不讲究时态,经常囫囵吞枣、模糊成性。例如“基督教在危害中华民族的安全”,那显然是一个过去时态。因为确实,基督教过去危害了满清民族的安全,带来的革新割掉了他们的辫子;基督教危害了第二期中国社会的安全,结果开辟了第三期中国文明的前进道路。
    
    如果说“基督教在危害中华民族的安全”是一个现在时态,那么这显然只能是指桑骂槐,借基督教批判共产党。
    
    正如本文作者所说的:没有当年基督教的努力,就没有我们今天的现代化。有谁能客观地告诉我们,基督教给中国带来了何种具体的危害?
    
    那么,我们看看中国反基督的时代,或者反基督给中国带来了什么?是第二期中国文明的垂死挣扎,和第三期中国文明的诞生阵痛。
    
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    张远来
    
    近来似乎一股极左的反基督教运动正山雨欲来风满楼,一些危言耸听的言论出现在某些媒体上试图煽动公众的反基督教情绪。其中《环球视野》总第430期更是直接发表题为《基督教对中华民族安全的巨大危害性》的佚名文章,这篇剑拔弩张的论文声称基督教为中华民族和中共政权的敌人,其中写道:要从战略上高度重视基督教扩张对我国宗教事务、国家安全和社会稳定的潜在影响;要以适当方式开展基督教批判;要发挥民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用······该文作者认为基督教在中国的快速发展是对中国民族安全的巨大危害。基督教是否在危害中华民族的安全?本文尝试就此与该文作者做一点商榷。
    
    一、基督教如何“危害”中华民族的安全
    
    作者题目非常具有挑衅性:“基督教对中华民族安全的巨大危害性”。但通读全文,作者并没有罗列出有信服力的危害理由,却转而阔谈基督教在中国如何受欢迎及其理由——因为受欢迎,所以是危害,构成了作者基本的论点。其所危言耸听的“基督教对中华民族安全的巨大危害性”,充其量只不过以下几点:本文无意就作者的基督教增长论做任何探讨,仅就其“宗教威胁论”做一点商榷:
    
    第一、基督徒增长太快,知识分子和工商人士比重越来越大,对社会影响越来越大
    
    作者援引和他一样不负责任的研究资料称:中国大陆目前已有7000万新教徒,1200万天主教徒,总人数超过中国共产党员”(还有其它基督教研究的专家学者估计目前中国基督教信众已达1.3亿)。
    
    我们暂且不谈作者援引资料的真实性,(作者首先把基督徒同中国共产党员的人数做对比,本身就存在误导及挑拨性,其实质是要把基督徒和共产党员对立)。实际上,中国新教徒不可能有这么多。
    7000万,或者1.3亿意味着中国基督徒人数占了总人口的近1/10。这种浮夸不亚于当年水稻亩产量上万公斤的荒谬。退一步而言,即使基督徒人数增长有如此之快,人数有如此之多,也并不能由此得出基督教危害中华民族的结论。正如中国民间信仰的人数也在增多,我相信这个人数比基督徒更多,你能由此得出结论,人数之多便是国家的敌人吗?人数和所谓危害不存在类比性。
    
    首先,基督徒是国家公民,基督教信仰只能让一个人变得更加善良和有社会责任感。基督教是促进社会和谐的正能量。他改变了多少罪犯成为有爱心的人,烂仔成为好公民。你看中华人民共和国的监狱了有多少基督徒是因为刑事或者经济犯罪而入狱的?我相信,这个比例远远低于共产党员和政府公务员。若我们认可监狱是对罪犯的惩罚、是把对社会有危害的人进行劳动改造的,是维护社会公正的一种手段的话,我们似乎可以从不同人群的比例可以发现,到底是有宗教信仰者构成了对中华民族的危害,还是其他?
    
    其次,增长快从另一个层面看出基督教的先进性,她可以满足人的需要,因而可以吸引更多人愿意去接近信仰。而作者因为受群众欢迎,信仰者多,便反对它的话,他其实不是在反对基督教,而是在反对由此所代表的社会公民自由选择信仰的权力和独立思考的意识。也就是说,他对自己的存在合理性心虚,他承认自己是站在反社会公民的立场上,同时也是站在反中华人民共和国宪法的宗教信仰自由精神的立场上。故而以基督徒的增长作为对中华民族(实际上是他自己)的威胁。他所关心的不是中华民族的复兴,也不是社会公民的利益,而是他自身私欲的被质疑。基督徒没有推销自己的信仰,基督徒相信,信仰是个人与上帝的事,因此,也不存在信仰的强迫,甚至基督信仰也没有承诺信仰可以给人所谓物质的利益和功利化的好处。但为何有如此多有自由意志的人愿意去信仰基督,个中原因不证自明。我承认成熟的基督徒一般会见证自己的信仰。这是为什么?因为他经历了信仰给他带来的恩典,他认识了真理,就不能昧着良知而不把好处告诉自己的亲友。他在分享他认为最好的东西,他所相信的东西。请问该文作者,你可以给人分享什么?你可以正大光明地介绍你的信仰和价值观吗?哗众取宠,危言耸听,信誓旦旦,口口声声为中华名族,居然连给自己的通篇谎言署名的勇气都没有!
    
    第二、作者认为基督徒素质在提升
    
    作者说:基督教正在改变信众中“老人多、妇女多、农民多、文盲多、病人多”的“五多”现象,不仅教徒数量在不断快速增加,而且信徒的年龄结构、文化素质、经济状况等都在改善······社会边缘化的地位正在逐步改变。
    
    我承认作者的观察有一定的代表性,基督徒的结构确实存在变化,越来越多有独立思考能力的人选择了基督教信仰。但这并不能代表基督教对中华民族产生了所谓巨大危害。他们只是中华人民共和国的公民,绝没有因为信仰基督而改变公民身份,或者不再是炎黄子孙了。相反,他们因为有了信仰,会更加道德,因为做了基督徒会更加爱国。我们一个伟大的民族,为什么会担心他的人民拥有信仰呢?相反,没有信仰才是一个民族的悲哀。真如前国务院总理温家宝先生所言:一个不能仰望星空的民族是没有希望的。
    
    基督徒年龄结构、文化素质、经济状况等都在改善······社会边缘化的地位正在逐步改变这本来就是民族之大幸。说明,首先我们的国民素质在整体提升。其次也说明基督教的信仰是可以经受逻辑的推敲、生活的验证、理智的考验和历史的检验的。基督教不是愚人的迷信(在《基督教对中华民族安全的巨大危害性》一文中,作者认为宗教信仰和迷信是等同的),所以越来越多的知识分子会接受这个经历了两千年历史的考验,证明可以促进社会更加文明、民主和进步的信仰。
    
    我们的古人就知道,离地三尺有神明。一个没有敬畏的民族,一个没有信仰的民族,一个没有道德底线的民族,她怎么会有希望呢?因为基督教的福音是所有人的福音,无论你是贩夫走卒,抑或达官贵人,基督教的福音都对他一视同仁地敞开,甚至包括了该文作者,都是基督救赎的对象。因此,基督徒结构的改变,层次的提升只能是民族之大幸,社会之福气,何来危害之有?!
    
    第三、作者认为,基督徒宗教生活上的诉求是对社会稳定的威胁
    
    该文作者声称:从事基层宗教工作的同志们发现,基督教领域的矛盾纠纷呈上升趋势,从个人的信仰私事逐步上升到社会公共事务,并有改变五大宗教格局、影响社会稳定的苗头。部分信徒上访的非合理成份增加,诉求的重点从要求设置场所过集体宗教生活开始,转而反对基督教“两会”组织(协会和爱国会),进而要求政府将私设聚会点合法化。
    
    这是作者认为基督教危害中华民族安全的第三个原因。这其实是一个宗教管理的问题。众所周知,公民的宗教信仰自由权益是中华人民共和国赋予中华人民共和国公民的基本人权之一。宗教信仰自由也是人类文明社会基本的共识和人权的基础。作者自己也承认“信仰是一种需求,也是一个供求市场”。
    
    如果我们相信宗教信仰自由是公民的基本权益,是一种需求。那么,保障公民因为信仰自由而过正常的宗教生活便是法律赋予国家的责任,也是对公民权益之保护的措施及表现之一。何以叫宗教信仰自由政策,就是公民按照宪法赋予的权力,过宗教生活,执法者应该满足这种基本的宗教生活的需求。若合理的宗教生活的需求无法满足,宗教信徒提出自己的要求,这是法律赋予其的权益。同时,若是这种基本的宪法赋予的权益都无法满足,而需要公民以特殊形式来表达,这只能说明是相关执法者未能按照宪法和相关法律法规的要求履行好自己的责任,这是对公民和国家的亏欠。政府部门应当建立良好的沟通渠道(宗教事务一样是社会事务之一),让国家公民,包括宗教信徒可以合理表达自己的诉求。而如果相关部门自己不作为,并且关闭了公民与政府沟通的大门,而需要宗教信徒自己以不得已的方法提起诉求(虽然我相信这样的诉求很少,也很少看到宗教徒因为此而抗议或者采取非常规手段),这只能说明某些部门,或者某些个人执法者失职,抑或是制度需要修改。若是宗教信徒有不合时宜的诉求,无论是方法还是内容,都有法律法规来确定其行为的性质,而不是由作者的臆断来定罪。作者由此论断宗教徒,是对法律的无知和藐视,也是对中华人民共和国公民的不尊重。
    
    由此看来,宗教信徒因为宗教需求提出的要求而产生了不必要的不愉快,到底是谁制造了矛盾?是社会的不合理管制,是执法者个人,还是宗教信徒?我们相信,自有法律和道德的公证。
    
    第四、该文作者认为基督教是西方的“洋教”,最终会危及中国的政权和传统文化
    
    该文作者称:西方国家机器对外扩张的政治目的和基督教会“中国福音化”目标有机结合,相互利用,热情高涨,力度空前······
    
    中国所有的基督徒均支持民主变革,其中大多数还坚信基督徒的增多将是中国实现非暴力民主化的重要保证之一。对于这个论断,笔者觉得荒唐可笑。境外敌对势力对他们认为的异已政权、基督教对待不信耶稣的“异端”,从来都不吝诉诸于武力,耶和
    
    从人类文明的发展来看,高级的文明形态对低级的文明形态有着强烈的侵蚀作用,哪怕野蛮的武力可以占领文明的地域,也难逃最终被其占领地的文明所同化的命运。
    
    作者的论断至此已非常荒谬。首先,基督教不是洋教,基督教是一种人性的信仰。她发源于中东,而非西方社会,离中国更近,而不是遥远的西方。如果是宗教渗透的话,那只能说是东方的宗教渗透了西方。今天,中国基督徒信仰的是基督,而不是西方。中国基督教真正如作者自己也承认是一个本土化了的宗教信仰。作者也认为正是因为基督教的本土化,才使得她可以被中国人民接受。作者前后矛盾,一方面承认基督教本土化了,一方面又认为基督教是西方洋教,以洋教论之而否定基督信仰,这既是历史常识性的无知,是对基督徒信仰的藐视,也是政治预谋性的诋毁。
    
    作者说,中国所有的基督徒均支持民主变革。第一、我不知道作者如何得出这个结论。第二、当代民主变革不是中国基督徒提出的思想,而是英明的中国领导人提出的方针。作者以基督徒支持非暴力的民主改革而反对基督教,难道我们不需要民主变革?难道还要暴力吗?我们还要回到我们努力推翻的“三座大山”的时代吗?作者对中华人民共和国施政方针的定位有待商榷。
    
    作者假冒耶和华的名说:耶和华就说过:我要使他们彼此相碰,就是父与子彼此相碰;我必不可怜,不顾惜,不怜悯,以致灭绝他们。并由此认为如果中国出现社会问题,境内外的反动势力必然会借机制造矛盾、分裂和流血冲突······这是赤裸裸的撒谎。我不知道作者是从哪里听到了耶和华的这句话,难道上帝给了他特殊的启示?!荒谬至极!在整本的66卷圣经里,耶和华从未讲过这句话。作者编造耶和华的话,煽惑人心,这倒像是邪教的特性。
    
    最让人不可接受的是作者对中国文化本身的诋毁:从人类文明的发展来看,高级的文明形态对低级的文明形态有着强烈的侵蚀作用,哪怕野蛮的武力可以占领文明的地域,也难逃最终被其占领地的文明所同化的命运。从作者的上下文看,这里的高级的文明形态应该是指基督教文明,低级的文明形态是代表了中华民族的文明。中华民族有着近五千年的文明史,是世界四大文明古国之一。当华夏文明高度发达时,西方社会还在一片荒芜。作者定性中国文化是一种低级文明,这是对中国历史与文化的否认。另一方面,若我们自认为我们的文明落后了,我们需要的不是关起国门,而是虚心求教。
    
    在论述了基督教对中华民族的“种种危害”后,作者分析了基督徒快速发展的原因及其对策。作者认为:基督教本质上是侵略扩张主义的。为使异端和不信教的人皈依,基督教会总是毫不犹豫地使用武力。“对于异教徒,要把他们全部杀死,连他们城里的牲畜都要用刀杀尽”,“那亵渎耶和华名的,必被治死,全会众总要用石头打死他。不管是寄居的,是本地人,他亵渎耶和华名的时候,必被治死”,这些“可咒诅的教义”支撑着西方基督教会侵略扩张······支撑着狂热的基督徒向中国发起了一波又一波“福音化”冲锋。
    
    作者为了达到他危言耸听的目的,不惜扭曲基督教思想,编造上帝的话语来迷惑人。众所周知,耶稣基督和基督徒都主张爱、舍己、救赎。耶稣自己就是为了救赎而死在十字架上,他不是号召门徒暴动,而是为把他钉死的人祈祷:父啊!赦免他们,因为他们所作的,他们不知道!何等伟大的博爱,怎能与暴力和杀戮相提并论?作者没有论据地论断西方基督教会侵略扩张······我想问问作者,西方传教士从中国拿走了什么?他侵略了什么?带走了什么?我只知道是传教士为中国建立了第一间现代化的医院、学校、孤儿院、医学院、疯人院、老人院、福利院······而且都是免费的;我们知道,是传教士不惜余力地反对兜售鸦片,帮助中国人戒鸦片,帮助中国妇女不裹小脚,带领中国人免费走出国门,接受现代化的教育······
    
    对于作者所提出的应对“基督教危害”的手段,也让人不寒而栗:要针对不同宗教的特点,有针对性地做工作,努力维护宗教信仰市场的适度平衡。行政性地做工作意味着什么?这不是在要求我们的政府以行政的手段支持和打压一个宗教的发展吗?这明显违背了中华人民共和国宪法有关宗教信仰自由“宗教信仰自由、宗教平等、政教分离”的基本原则。《中华人民共和国宪法》第三十六条规定:中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教,不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。不可以行政的手段支持或者打压一个宗教。
    
    实际上,该文作者通篇没有丝毫法制观念,他认为基督教对中华民族的巨大威胁的原因之一是:“法理”支持对抗政府依法管理。看看这句话的逻辑矛盾!作者的意思是说:因为法理支持基督徒,基督徒以法理来质疑政府的所谓依法宗教管理,并由此造成了对社会的危害。这就是作者的逻辑。如果基督徒的信仰在法理上受支持是对中国宗教管理的制约的话,作者依法对宗教执法提出质疑是对宗教执法的威胁的话。这是作者间接认为政府的宗教管理是违法的,并且不可以允许宗教徒运用法律来保障宪法所赋予的中华人民共和国公民的宗教信仰自由权益。作者甚至认为宗教和迷信没有区别。主导举办相关文化活动,引导人们回归传统。
    
    总之,发挥民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用······以适当方式开展基督教批判。作者完全无视法纪,要求以行政的力量抵制中华人民共和国公民的正当的信仰权利。这无疑为赤裸裸的宗教迫害。完全是一派胡言,挑起社会矛盾,分化中国公民的危言耸听,唯恐天下不乱。这种阶级斗争的余孽思想,这种藐视法纪,诋毁社会公德的态度,才是当下社会最可怕的思想毒瘤,才是对中华民族的巨大危害。
    
    二、基督教是在危害中华民族吗?
    
    看了作者通篇危言耸听的挑拨离间,我实在看不出基督教对中华民族的危害何在?如果作者认为中国基督徒发展过快以致成为中华民族的巨大危害,作者认为传教运动是西方社会对中国的侵略,传教可以作为国家侵略的工具。那么作者怎么不建议好好保障中国基督教的发展,让中国基督徒也去西方传教,用中国基督教传播去侵略一下万恶的资本主义?
    
    基督教是在危害中华民族吗?让我们看看接纳或者排斥基督信仰到底给中国带来了什么?
    
    历史可以考证的基督教来华主要有四次,中国接纳基督教的几个时代分别是:唐玄宗、大元、康熙时代。
    
    唐太宗时,他派宰相房玄龄出长安城十里路,迎接当时来唐朝传教的传教士阿罗本。阿罗本在唐朝受到了贵宾的待遇。在大唐的包容和阿罗本的努力下,唐朝的景教一度发展到“法流十道,寺满百城”的盛况。当时唐朝是有12个道(类似今天的行政省),也就是说,其中10个道都有了基督教福音的盛传,数以百计的都城都有了教堂。这非但没有危害大唐,相反,唐太宗的包容与开放给中国带来了伟大的“贞观之治”。
    
    元朝来华的基督教叫做“也里可温”。大元朝对基督教和许多当时的国际文化都采取了包容并蓄的政策。甚至传教士可以在元朝为官。这种政策让大元得到了空前的繁荣盛世。到了十六丶十七世纪明末清初的时候,许多耶稣会(Jesuit)宣教士来华宣教,同时带来科技新知。贡献大者九十余人,内有利玛窦(MatteoRicci)丶汤若望(J.A.SVonBell)丶龙华民(NicolousLongobardi)丶南怀仁(FerdinandVerbiest)丶毕方济(FranciscusSambiaso)等。他们学习华文华语,将欧洲的天文丶地理丶数学(几何丶三角丶代数等)丶物理(力学丶光学)丶矿学丶水利丶建筑丶兵器学等种种介绍过来。同时也将中国古籍经典译成西文寄回本国,致欧洲一度曾引起了中国文化热。这百馀年之间,可说是中西文化交流空前的极盛时期。
    
    康熙早期十分开放,中国GDP达到当时世界的一半以上。他接纳传教士,对基督教采取开放的态度,传教士可以成为太子的老师,也成为朝廷的历法官,帮助中国制定了先进的历法。传教士成为康熙信任的座上宾。这种开放谦虚的态度让康熙时代的大清达到顶峰,成为世界头号强国。
    
    这些朝代丝毫没有因为接纳基督教而受到安全威胁。相反倒是把中国的影响力带到了全世界,无论是马可波罗游记对中国的赞许,丝绸之路之建立对中国影响力的延伸,都让这个非海洋文化的农耕帝国给世界带去了惊奇与希望。同时,基督教(还有其它的开放精神都)给中国文化注入了不少新鲜的元素。比如唐朝带来不一样的建筑,元朝带来西方文明,康熙时代基督教带来了科学纪年,近代基督教更给中国带来了启蒙思想。是这种开放的态度和方法,让当时的中国成为一个国际化的国家,成为世界受尊重的强国。
    
    在近代中国的现代化史上,我们不难看到,是传教士,是基督教给中国带来了现代化的启蒙。辛亥革命的发起者基本是一群基督徒,黄花岗烈士除了几位和尚,其余基本是基督徒,十月围城中的主角,那些帮助孙中山革命的人士基本是基督徒。中国最早的医院及现代化意义上的医院、中国最早的图书馆及出版事业、中国最早的现代教育及女子教育、中国最早现代意义上的大学、中国最早的东学西渐(把中国文化介绍给西方世界)、中国最早的盲校和盲文、中国最早的留学生及女留学生、中国最早的汉英、英汉字典、中国最早的官话制度之制定、中国最早的聋哑学校和手语、中国最早的麻风病院、中国最早的现代天文学和历法、中国最早的几何原本及现代化数学、中国最早的世界地图和现代地理学、中国最早的汉语拼音、中国最早的现代化计数法、中国最早的反鸦片运动、中国最早的现代化军事、中国最早的现代农业、我们的第一间现代化的医学院、科研机构,第一位走出国门的留学生,现代化的民主思想,各种现代制度及观念的引进,早期的几乎每一间现代意义上的大学,无疑都来自基督教,或者是传教士直接的贡献。在十九世纪初至二十世纪五十年代,这将近一百五十年的时间内,基督教对中国的文化、教育、科技、医药和社会服务等的现代化所做出的巨大贡献是不可抹杀的。
    
    从1582年(明朝万历十年)意大利耶稣会士利玛窦入华传教起,到1644年(明朝崇祯十七年)明朝覆灭止,为第一阶段,是中西文化交流兴起并得到初步发展的阶段。
    
    利玛窦凭借对中国传统文化和社会状况的理解和认识,制定并推行了天主教儒学化以及科学传教的方针,使天主教得到了明朝士大夫一定程度的理解和接受,尤其是传教士们所带来的西方科学文化,更是吸引了明朝士绅的注意和好奇,西方的天文学、数学、物理学、地理学和医学等全面传入中国。一批诸如《几何原本》、《同文算指》、《浑盖通宪图说》、《乾坤体义》、《远西奇器图说》、《火攻挈要》等书的翻译以及世界地图的传入,打开了明朝知识界认识和了解“西学”的窗口,冲击了明代崇尚空谈的学风,促进了我国传统科学的发展。而《崇祯历书》的编撰和西洋火枪的仿造,则是西方科技在中国成功的应用。所有这些都开启了西学东传的大门,为清代中西文化交流的进一步发展准备了条件。
    
    清初的顺治、康熙时期(1644年—1722年)是中西文化交流的第二阶段,即发展和繁盛时期。
    
    康熙时期,西方传教士和中国学者通力合作,进行大规模的全国地图的测绘,采用了经纬图法、梯形投影等先进方法,制成了《皇舆图》。它是当时世界上水平最高的地图制作。
    
    就科学技术的进步而言,基督教信仰对世界及中国的影响是无法忽视的。在2002年6月29日的中国《人民政协报》里,发表了一份《诺贝尔奖得主信仰小考》。文中提到,对诺贝尔奖得主的信仰进行研究发现:
    
    诺贝尔奖于1901年开始颁发,作者研究至1996年止,除了在第一及第二次大战期间,有些年份停止评奖外,共有639位诺贝尔奖得主。其中物理学奖148人;化学奖123人;生理及医学奖159人;文学奖91人;和平奖81人;经济奖37人。其中96.7%的诺贝尔奖得主,有宗教信仰。其中相信基督耶稣者596人;犹太教8人;佛教8人;伊斯兰教4人;印度教2人,只有21人无宗教信仰。在81名和平奖得主中,宗教背景更为突出,如印度的德兰修女、南非的曼德拉······大概只有1位和平奖得主,表示无宗教信仰,就是越南南方领袖黎得寿,他于1973年得奖,但却拒绝接受诺贝尔奖的殊荣。
    
    基督教对中国现代化的贡献是无法忽视的。中国社会科学院科研局世界宗教所所长卓新平教授说过:基督教原罪观对现代中国人自我审视的反省意识、基督教拯救观对中国现代社会转型的创造价值、基督教超越观对中国社会现代改革的启迪、基督教终极观对中国现代化历史反思的借鉴、基督教普世观对中国现代文化重建的定位等等,都有着重要的决定性意义。
    
    没有当年基督教的努力,就没有我们今天的现代化。有谁能客观地告诉我们,基督教给中国带来了何种具体的危害?
    
    那么,我们看看中国反基督的时代,或者反基督给中国带来了什么?
    
    唐武宗灭佛灭基督教,没能救活闭关锁国的腐朽政权,最终是灭掉了自己。
    
    慈禧太后闭关锁国,大肆消灭基督教,未能救回颓废的清王朝,而只是在其腐朽的愚昧之狡诈中浇了最后一桶亡国油。
    
    我们不难发现一个基本的历史规律:一个社会走向理智与繁荣,她就能接纳和包容,但当一个社会对自己失去自信,对自身存在的合理性存疑时,他就开始排斥其他,而风声鹤唳,唯我独尊,甚至闭关锁国。历代祸国殃民的不是英明的改革家,而是背后阴险狡诈,唯恐天下不乱,阴暗邪恶的龌龊小人。
    
    三、一个民族真正的危害是什么?
    
    行文至此,我不禁想到另一个问题,到底是什么在危害一个民族的安危?一个民族真正的危机是什么?回顾我们的历史,四千多年的发展史,有一千多年,超过三分之一的时间是被比我们的文明程度落后了许多的游牧民族统治的。而且,几乎每一次,我们的失败都不是因为虚弱,几乎每一次,我们都是惨败给比我们虚弱得多,弱小得多的小民族。甲午战争我们拥有亚洲第一大海军,却惨败给小日本;清灭明时,明朝有人口当时超过一个亿,200多万军队,清军不过14万,人口80万。元朝灭宋时,其国力不及宋朝的十分之一。宋的GDP超过当时世界的一半。但为什么我们会失败?我们不是失败在技术和经济,我们是失败在我们的心灵,失败在我们早已失去了自信和人民的信任。可以肯定的是,每一次的衰落都不是因为开放和接纳,而是腐朽。更不是因为基督教。唐太宗以贵宾之礼恭迎传教士阿罗本来大唐传教,没有让唐朝衰落,唐武宗大肆灭佛灭景教,也没有留住曾经的大唐衰落的命运。文革打倒了一切“牛鬼蛇神”没有让我们的国家富强、民族凝聚力增强,相反我们的改革开放,接纳包容却让我们的民族成了东方明珠。我们的国家从没有因为为包容与开放而衰落、而被侵蚀。相反,我们的固步自封、自以为是、愚昧保守、没有国际化视野的短视,才是我们民族最大危害的历史幽灵。我们曾经的失败,不是因为敌人的力量太强大,而是我们自身的官僚机制太腐朽!不是因为我们的人民不够多,军队不够强,而是那封闭与腐朽给人心带来的深深失望,是那挑拨离间的危言耸听让我们失去了根本的勇气和斗志。是因为我们思想意识太封闭。没有一个国际的视野,就没有一个国际化的被接纳,没有国际性的普世价值,就没有普世性的被尊重。不是我们被拒绝,而是我们跟本没有敞开心门。
    
    我们封闭的心灵,权力的滥用与制度性的腐败,社会的不公正与人心的冷漠,文化的堕落,心灵的傲慢与自大,虚弱与自负,又不敢直面自我的虚弱,对罪恶没有基本的忏悔意识······凡此种种,才是我们衰落的最终原因。我们的衰落恰恰是源自我们信仰的失落。我们的危害正是来自我们自己,来自我们自己深处的封闭和制度性的腐化。我们的敌人就是我们自己!
    
    此篇被作为“环球视野”的文章,我实在看不到该文有何环球性的“视野”。我彷佛闻到的是那个年代非基督教运动的狂热和文革的火药味。对该媒体和作者推出的基督教危害论的所谓“视野”,我不禁想起了耶稣的那句话:瞎子领瞎子!
    
    若对一个讲求博爱、牺牲、奉献的基督信仰都不能接纳,我们还能接纳什么?难道只有谎言才是蜜汁?斗争才是出路?
    
    基督教过去不是,现在不是,将来也不会是中华民族的危害?那真正能危害到我们的只能是我们自己!
    
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    谢选骏评论:
    
    人说中文不讲究时态,因此国人的思想也不讲究时态,经常囫囵吞枣、模糊成性。例如“基督教在危害中华民族的安全”,那显然是一个过去时态。因为确实,基督教过去危害了满清民族的安全,带来的革新割掉了他们的辫子;基督教危害了第二期中国社会的安全,结果开辟了第三期中国文明的前进道路。
    
    如果说“基督教在危害中华民族的安全”是一个现在时态,那么这显然只能是指桑骂槐,借基督教批判共产党。
    
    正如本文作者所说的:没有当年基督教的努力,就没有我们今天的现代化。有谁能客观地告诉我们,基督教给中国带来了何种具体的危害?
    
    那么,我们看看中国反基督的时代,或者反基督给中国带来了什么?是第二期中国文明的垂死挣扎,和第三期中国文明的诞生阵痛。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第八章
    基督教在中国所面对的三个重大挑战
    
    谢选骏评论:
    
    本文很有意思的第一点,是依据“面对民族主义挑战,同样有三种不同的策略”,来区分出事实上有三种教会的形成:完全拒绝民族主义的普世教会;全面认同民族主义的国家教会;张力地接纳民族主义的独立教会。从这种意义分析中国教会的现状,不难发现,三自爱国教会其实是一种国家教会,而地下教会其实是一种普世教会,家庭教会则是一种独立教会。
    
    本文很有意思的第二点是指出了,“五四运动”肇始于救亡图存和反抗帝国主义吁求,却打出了民主与科学的旗帜,致力于中国的现代化。所以,在中国,现代化和民族主义这两个普遍性潮流一开始便绞在一起,而且成为中国近现代史的主旋律。与之相符的,就发展;与之相背的,就衰落。直到今天,国人仍然时常感到有被开除球籍”的危险,强调的仍然是基本生存问题和物质上的富强。其实在我看来,中国的这种矛盾性不是孤立的,日本也同样有“尊王攘夷”翻脸为“明治维新”的履历,而后又翻脸为“向欧美宣战”。一如中国从“救亡图存”翻脸为“民主与科学”,而后又翻脸为“无产阶级专政”。
    
    本文很有意思的第三点,是说有些人强调中国传统文化是正统教义(orthodoxy),而另外一些人强调正统(orthopraxy)。比如,儒学学者杜维明主张中国文化的核心是儒家观念体系,它具有宗教特性;人类学家James Watson则认为真正使多元辽阔的中国社会统一的是统一的礼仪,婚丧礼仪上的一致让平民百姓认同中华文化的统一。但是上述两种看法提醒我们注意到;真正让中国传统的以存续的,既不是儒家也不是民俗,而是汉字及其文献的存在。
    
    需要指出的是,本文定义“中华人民共和国的成立是中国的民族主义的一次大胜利”,并不恰当。因为中国共产党并非“民族主义的国家政党”,而他所领导的三自教会其实也非“基督教爱国运动”,而是“基督教服从共产党运动”。
    
    “中华人民共和国的成立是中国的民族主义的一次大胜利。”——这一说法是不对的。
    
    共产党和基督教的斗争,其实是两种外来文化在中国的拼杀。
    
    既然如此,我想问的是:
    
    共产党能够处理它和民族主义的关系,基督教为什么不能呢?
    
    中国共产党能成功地利用中国民族主义,基督教为什么不能呢?
    
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    杨凤岗
    
    近代以来基督教在中国的传播曾经历了几个重大的挑战。姑且不谈七到九世纪的“大秦景教”或十四世纪的“也里可温教”,仅从世界近代史看起,以利玛窦为代表的耶稣会传教士来华有四百多年了,虽然天主教从那时开始便在中国维持下来,但是在几百年中历经挫折反复,其传播断断续续。十九世纪初,英国传教士马礼逊成功登上中国大陆,开始了基督教新教在华的传播。然而,一直到1949年中华人民共和国成立,基督教新教徒和天主教徒加在一起,最多也才不过五百万,不到当时中国人口的百分之一。在经过了“义和团”运动和清朝崩溃后,在民国初期,基督教的传播有过一段顺利时期,但很快被施展救亡运动和反基督教运动所淹没。抗日战争胜利后,基督教又有一段迅速发展时期,但很快面临了国共内战,以后随后对于基督教以及一切宗教的限制、甚至取缔。这些曲折,有很多社会历史潮流的因素,不是基督教从内部可以控制和左右的。不过,从另一方面来说,基督教回应各种挑战的策略也直接影响其在华的传播。而策略的制定,又有赖对于社会历史潮流的清醒认识。本文是要从近现代世界历史的一些大潮流,来理解中国的特定历史处境;并且从其它国家的基督教对于历史潮流的回应,来反思中国基督教的策略制定。
    
    当今基督教在中国和海外华人的发展是非常迅速的。是哪些因素导致了过去的缓慢增长和挫折?为什么目前增长很快?这种快速增长能持续多久?对于这些问题都需要进行认真地研究和探讨。本文不是要直接回答这些问题,而只想提要式地讨论一下基督教在中国所面对的几个重大挑战,以及回应这些挑战的向种策略。下面分四个部分来谈,一是从总体的角度谈基督教所普遍面对的挑战以及几种回应挑战的策略;二是中国特有的民族和文化危机;三是反思基督教在近现代中国的挫折;四是反思中国基督教的现状和未来。
    
    一、基督教所普遍面对的挑战以及几种回应策略
    
    基督教在近代以来一直经受着两个重大挑战-现代性和民族主义。这两个挑战具有普遍性,因为世界各地的基督徒都不可回避地面对了这两个挑战。不过,这两个普遍挑战在各地和不同时期的表现是各有不同的。
    
    1.现代性的挑战
    
    世界近代史从思想方面说源起于欧洲的文艺复兴运动。它高举自然和人性两面大旗,反抗中世纪的神政体制对于人的自由的束缚和压制。后来有启蒙运动的狂飙,高举人的理性,反抗盲目的信仰。接下来有自然科学和社会科学的大发展,人们对于自然和人自身的知识迅猛增长,随之而来的是工程技术的日新月异,人们对于自然的控制和改造不断革新进步,出现了工业革命和信息革命。这些近现代思想运动和社会巨变,常常被认为是反基督教的,因为近现代思想的一个重要特征是强调理性,要用理性来审判一切、衡量一切,而基督教强调的却是信仰。近现代的社会变化,也是从中世纪欧洲的神圣大一统而趋向多元化,宗教不再是生活是全部。当神圣的帷幕拉开以后,人们陷于多元和相对的冲突矛盾之中。
    
    很多人认为现代化必然意味着世俗化,即人们的生活和思想日益摆脱宗教神学的束缚,而远离宗教。法国思想家孔德的社会三形态论是个经典的“世俗化”理论,他认为人类社会必然要从宗教神学阶段走到形而上学阶段,再发展到无宗教的实证科学阶段。也就是说,“世俗化”理论盛行几个世纪,至今仍然被很多人接受为不证自明的真理。最近有学者指出,世俗化其实不足以称为理论,因为它缺少严格的逻辑推理和事实的根据。所以,“世俗化”不过是一个抽像的设想,是被很多人接受下来的一个“信念”而已。
    
    面对现代化的发展和“世俗化”信念,基督教不能回避不理,而要必须说明为什么基督教仍然有存在的必要和可能,为什么在现代化了的社会中人们仍然需要基督教信仰,为什么在未来它不会消失;并且还要说明,基督教在现代社会中有没有必要做自身调整,做哪些调整,为什么要做这种或那种调整。这些问题,是很多神学哲学家们所关注的问题,更是从事宣教的人们所经常面对的问题。要维持基督教信仰,要向不信的人传讲基督教,就不得不发展护教学。
    
    2.回应现代性挑战的三种策略
    
    面对时代潮流的挑战,可以有不同的回应策略:抗拒潮流、拥抱潮流、或者同潮流保持张力的调适。面对现代性挑战,基督教可以反抗现代性,这是基要主义(Fundamentalism)的策略;可以迎合于现代性,这是开放主义(Liberalism)的策略;可以是保持张力的适应,这是福音主义(Evangelicalism)的策略。
    
    基督教基要主义者强调所信真理的绝对性,维护传统信仰的纯洁性,不向世俗潮流妥协,甚至试图扭转世俗化的潮流。当他们认识到力不从心时,有时会诉诸激进的甚至暴力的行为,因此,基要主义或原教旨主义同现代社会形成对垒。在美国,有些“民团自卫组织”(militia groups)就具有浓厚的基要主义色彩。另外一些基要主义者,在认识到难以扭转时代潮流时,则谋求“洁身自好”,致力于保持个人或信仰团体的纯洁,封闭起来,藉此坚守现代性的侵蚀。一个不同寻常的例子是“阿秘民人”(Amish people),他们在工业革命从德国等地移民到美国,为了信仰和过纯洁的宗教生活,拒绝一切后来的科技和社会发展,而坚持过去的田园生活,不用电、不开汽车、不读大学,种地和交通使用马力和人力。从积极的方面说,这种群体的存在可以令他人反思生活的真实意义,或者让人赞叹美国社会的宽容接纳力;从消极的方面说,这个群体与周围社会及其发展完全脱节,放弃了社会成员的资格,也就失去了基督徒所应有的作光作盐的使命。在美国社会中,还有很多其它基督教团体,虽然不像民团自卫组织或阿秘世人那么极端,但基本上采取的是反抗现代化的策略,同周围社会保持极端的张力,不合作、不参与,在他们自己看来则是“不同流合污”于世俗潮流之中。
    
    另一个极端则是完全拥抱现代性的基督教开放主义者。对于liberalism这个词,有人翻译成“自由主义”,也有人翻译成“新派”、“不信派”等等,这些翻译往往带有译者的主观成见,支持者美其名曰“自由主义”,批评者则指其为“不信派”。“开放主义”可能既恰当而又不带褒贬色彩。开放主义者欣赏其开放性,他们向现代化潮流开放,愿意调整、改变过去的信仰教条,试图在新的社会环境中对于固有的信条做出新的解释,甚至以现代性潮流为标准来有选择地接受固有的宗教信仰。一个极端的例子是二十世纪六十年代在美国出现的“上帝之死”派神学。这些神学有们认为,在这个一切以理性为标尺的世俗化了的时代,基督教可以不谈超验的上帝,只需诉诸人的道德理性,以历史上的耶稣为道德楷模就行了。不过,为了顺从于潮流,有的人选择放弃这些信条,而另外一些人选择放弃那些信条,最后当这些开放主义者凑到一起时,使可能找不出什么信条不可放弃。为此,有些保守的基督教徒称开放主义者为“不信派”,而开放主义者则自辩说他们的确顺从了“世俗化”,并且将基督教的真意深入世俗之中,在世俗之中实现出来了,所以“世俗化”同时可以看作“基督教化”,是世俗和宗教的归一。在当今的美国社会中,各种程度的开放主义基督徒为数不少。一些所谓“主流教会”和“主流宗派”(mainline churches or mainline denominations)便是持有开放主义主张的。
    
    与上述这两个极端策略不同的是福音主义。Evangelicalism这个词常常译为“福音派”,但是这不仅是指某些人,而且指一种请批示方式或一种主张。福音主义主张了解世俗潮流,把握世俗潮流,既同各种潮流保持张力,又不排除在某些方面做出自我调整适应,同周围社会交流、合作、参与、并借机影响社会大众和潮流。福音主义者在基本信仰上坚持保守传统,但是在实践上又愿意做出调整,参与社会和政治。他们把传福音救灵魂视为其信仰的中心,但同时也愿意参与社会教育、慈善、社区组织等工作,把这些工作当作其信仰的有机组成部分,发挥在社会上作光作盐的作用。他们不简单地排斥或反抗科学、社会思潮,而是有选择地对于流行思潮做出批判,在参与对话中寻求影响这些社会思潮。在美国,持福音主义观点的基督徒很多。葛培理算是一个典型代表,他一生布道,要藉着悔改与上帝和好。同时,他也是不少政治家的朋友,曾经受邀请在多个总统的就职典礼中祝福。
    
    3.民族主义的挑战
    
    从政治方面说,近代史以欧洲的众多“民族国家”的出现为标志。这些民族国家,突破了欧洲中世纪的神圣罗马帝国,各自为政,强调爱国,维护本民族利益,甚至不惜对邻国发动战争,征服弱小民族,开拓殖民地,以抢夺资源。基督教信奉的上帝是唯一的、普世的和超民族的。在建立和发展“民族国家”的过程中,这样的普世基督教往往不能提供有效的意识形态来凝聚民族的团结力量,所以遭到民族主义政治势力的排斥。基督教徒必须回答其信仰与民族国家的关系,与社会政治、意识形态的关系。对于这个近现代民族主义潮流,基督教同样不能回避。对于曾经经受了欧美殖民主义、帝国主义的凌辱和侵略的民族来说,这个挑战就更加尖锐。作为民族的一份子同时又是基督徒,能否爱国?怎样爱国?怎样摆平爱国与信仰的关系?
    
    4.回应民族主义挑战的三种策略
    
    面对民族主义挑战,同样有三种不同的策略。可以完全拒绝民族主义,这是普世教会的策略;可以全面认同民族主义,这是国家教会的策略;也可以是保持张力地接纳民族主义,这是独立教会的策略。
    
    普世教会强调基督教信仰的普遍性、超民族性,认为在政治上参与民族国家的建立有背其绝对普遍的信仰。他们或者积极参与反对民族主义、或者放弃对于政治的参与以及同政府的合作。历史上的天主教会在这方面有一定的代表性,在欧洲近代史的早期,天主教会曾经竭力维护大一统的罗马帝国,强调信仰和制度的大公性(catholicity),反对并阻止民族国家的建立。在宗教改革运动中,很多正在形成中的民族国家的政治势力,成为宗教改革的支持者。随后出现的各种基督教新教教派,脱离天主教会,同各自国家建立了较密切的关系。但也有不少新教教派坚持基督教信仰的普世性,反对民族主义,反对参与世俗的民族主义政治。比如,一些再洗礼派的信徒坚持其非暴力主义信仰,拒绝参加国家军队,拒绝参与战争。
    
    在那些同民族国家有较密切关系的教派中,很多得到国家的支持和保护,成为国家教会。最早的典型是英国国教,也称为“安立甘宗”或“圣公会”。这种国家教会完全认同其特定的民族主义,参与民族国家的建设,维护民族国家的世俗利益,因而也得到国家的扶持和特权。也有一些宗派,虽然没有国家教会的名义,但强调同民族国家的合作,把基督教信仰同爱国主义结合起来。这样的教会,相应地也会得到政府的保护。
    
    除了普世教会和国家教会外,还有一种独立教会的策略。作为独立教会,它既不完全接受民族主义,也不完全反对民族主义,而是在制度上同民族国家分离,在意识形态上同民族主义政治保持距离和联系,是一种保持张力的协作关系。有时批判,有时合作,既保持宗教信仰的独立性,又不放弃信徒作为公民的权利与义务,而在参与民族国家政治的同时,仍然维护宗教信仰的普遍性,以宗教信仰来超越民族界限。独立教会由于不是国家教会,所以就没有国家的特别支持和特权;由于不是极端的普世教会,所以也不至于受到国家在政治上的完全镇压。然,国家政治制度和政治意识形态常常决定国家的总体宗教政策,并非想独立就能坚持独立。不过,现代国家的宪法都会做出政教分离的规定,即政府同宗教在组织上分离,国家不指定某个宗教或教派为拥有特权的国教,宗教组织也不在经济上和组织上依赖政府。更重要的是,教会和信徒的信仰本身也会影响这种策略的选择。坚持独立教会的策略,就既不是完全地顺从依附于政府,也不一味地反抗政府或完全不合作,而是本着信仰并且以普通公民的身份来参与国家政治。美国在政教分离这一点上可能做得比较恰当,没有哪个宗教或教派享有垄断权,所以各宗教或教派不得不在自由竞争中赢得信众。
    
    二、中国现代化过程中的民族危机和文化危机
    
    上述的两个挑战以及回应策略在许多国家与地区均具有普遍性。然而,除了现代化和民族主义这两个普遍性挑战外,基督教在中国还面对其特有传统文化的挑战。而且这三种挑战常常是纠合在一起而且又不断变化,于是这种复杂性就更具有挑战性了。
    
    1.民族危机
    
    中国近现代史的主题一直是救国与强国。中国本来只有文化主义而没有民族主义,有天下意识而无国家意识。但是,首先强盛起来的欧美民族国家,以及随后跟上的日本民族国家,用他们的炮舰和火枪,胁迫、掠夺、瓜分中国。为了抵抗这些殖民主义的凌辱和侵略,中国人的民族主义被唤醒。与此同时,民族的存亡又直接同现代化议题紧密联接在一起,没有现代化就没有中国的强盛和独立,没有物质上的富强中华民族的生存本身便成为问题。“五四运动”肇始于救亡图存和反抗帝国主义吁求,却打出了民主与科学的旗帜,致力于中国的现代化。所以,在中国,现代化和民族主义这两个普遍性潮流一开始便绞在一起,而且成为中国近现代史的主旋律。与之相符的,就发展;与之相背的,就衰落。直到今天,国人仍然时常感到有被“开除球籍”的危险,强调的仍然是基本生存问题和物质上的富强。
    
    2.文化危机
    
    在现代化和救亡图存过程中,中国传统文化遭到严重打击,在很多方面甚至是摧毁性打击。五四运动和新文化运动喊出了“打倒孔家店”的口号。知识分子们开始了对于传统文化的大批判、大清理。不少人甚至倡导废除汉字。民族主义同反传统绞在一起。这种民族主义是一种不要文化传统的民族主义;抛弃传统是为了民族的生存。这看似矛盾的结合,主导了现代中国人的思维。虽然保守和复兴中华文化时不时地被人们提出来,申请号一时的社会思潮,但是占据思想界主流的一直是以现代化来反传统文化,而且经常是极端的反传统和极端民族主义相结合。
    
    不仅五四运动时是这样,在新中国,特别是在文化大革命中,为了“超英赶美”(即成为现代化的强国),对于传统文化的清除则更加彻底。“破四旧,立四新”;砸烂文化古迹;批孔批儒;“同封建传统彻底决裂”等等。而导向八九民运的强劲思潮之一,是进一步地反传统文化。这以《河殇》为代表,它对于中国的传统文化及其神圣符号大加鞭挞。这些反传统运动,虽然是以不同的政治意识形态为指导的,但是共同的是都以民族的独立与富强为目的。民族主义、现代化和反传统文化绞绕在一起。
    
    3.文化更新与重建
    
    今天,中国作为一个民族国家在世界上已经建立了稳固的独立地位。民族存亡的问题正在被民族文化的更新发展所代替。另一方面,中国社会正在迅速现代化,在物质发展方面日益强壮。在现代化已经取得巨大进展的今天,有越来越多人开始对于现代化和现代性本身做批判性反思。在这一个历史处境中,文化重建问题被提出来,成为很多人关心的课题。
    
    究竟什么是中国传统文化?什么是中国文化的主流正统?对于这个问题的回答早已是多种多样,而且争论不休。归纳起来,学者们所强调的有两大方面:有些人强调中国传统文化是正统教义(orthodoxy),而另外一些人强调正统(orthopraxy)。比如,儒学学者杜维明主张中国文化的核心是儒家观念体系,它具有宗教特性;人类学家James Watson则认为真正使多元辽阔的中国社会统一的是统一的礼仪,婚丧礼仪上的一致让平民百姓认同中华文化的统一。历经多次运动,中国文化无论是在教义或价值观念方面,还是在礼仪方面都遭受了严重破坏,甚至是难以挽回的破坏。杜维明倡导复兴儒家文化,但是,不仅儒家经典需要做出新的解释和调整,而且,儒家所赖以传递的皇朝政府以及传统家族都在现代化过程中已经解体或正在解体。复兴儒学恐怕只能是几个学者的一厢情愿了。从五四到文革,儒家的“忠孝节义”、“三从四德”等伦理纳常同样受到一次比一次彻底的批判和抛弃。今天的中国人,还有多少人认真念过老人家经典四书五经?还有多少人安于遵守旧式的君臣长幼辈分秩序?同时,在礼仪方面,五四时期的“打倒孔家店”瞄准的就是“吃人的礼教”,后来的“破四旧”,清除“封建迷信”,致使在中国大陆成长起来的人出现了中国传统礼仪上的断代。有多少年轻人和中年人还知道传统的祖先崇拜和婚丧礼仪?即使知道,有多少人还视之为神圣,愿意执行?也许在农村仍有一定的保留,但是,随着现代教育的进一步扩展和城市化,中国传统的“正统礼仪”恐怕是难以为继了。
    
    当然,既然是二千年的传统,老人家观念就不会完全消失,单凭惯性,就仍会延续很久。不过,失去了国家或政府的支持和保护,“正统”不再成为正统。家庭的教育功能越来越多地被其它社会机构所取代,“传统”难以系统地传下去。结果,老人家观念的延续就只好支离破碎、无意识、不自觉地靠惯性进行。这是今天的现实。
    
    三、基督教宣教事业在近现代中国的挫折:
    
    文化的、政治的、和社会的基督教宣教事业在近现代中国遭受了重大挫折,很多时候是因为基督徒对于时代潮流缺少清醒的认识,或者虽然看到了潮流,但是却采取了不恰当的策略,未能适当地回应中国文化、现代性和民族主义的挑战。
    
    1.文化冲突
    
    以利玛窦为代表的天主教传教士在明末清初到中国时,他们遇到了当时的中国文化问题。作为文明古国,中国既有儒道佛等多种哲学和宗教,也形成了一套严密的礼仪系统。同样,作为发达的宗教,基督教也有系统的神学和礼仪。这两个价值观念和礼仪体系相遇时,谁来适应谁?谁要放弃什么?在礼仪上,拜祖和祭孔是主流中国人必须要估的。但中国人成了基督徒后是否还可以继续参与祖先崇拜和祭孔仪式?在翻译基督教术语时,可否采纳中国固有的术语,认为这些同基督教没有实质冲突。但另外一些传教士则以维持基督教信仰的纯洁性为由予以坚决反对。反对派赢得了罗马天主教教皇的支持,却惹恼了中国的大清皇帝。罗马教皇和大清皇帝的御令终于导致天主教传播的中断。“礼仪之争”以及“译名之争”突出表现了鸦民中国传统文化的冲突。
    
    不过,潮流是动荡的,时代是发展的。1960年代罗马天主教第二次梵蒂冈大公会议,强调基督教要进入各文化,而不是排斥文化。在此之前,罗马教皇已经改变了关于礼仪之争的御令。中国的天主教会开始容忍甚至主动吸收中国传统礼仪到天主教的敬拜礼仪当中。我在华盛顿的华人天主教会看到他们在庆祝中国新年时焚香设案,摆放牺牲供品,设坛祭祀中华列祖列宗以及个人的祖先。天主教会终于开放胸襟接纳中国传统文化了。但是,这却是违背时代潮流的策略,因为主流中国人这时已经抛弃了这些文化传统。过去定义中国人的正统礼仪今天已经失去了意义。在策略上,这是又一次的不便时宜的文化冲突。今天,天主教之所以在中国人中发展比基督教新教缓慢,这种策略上的失误恐怕是个重要因素。
    
    2.政治冲突
    
    近代基督教新教传教士全盘继承了天主教与中国文化冲突的遗产,又面对了民族主义的挑战。很多西方传教士,由于其基要主义的信仰,加上来自发达国家的高傲,缺少对于中国文化的尊重和了解,蔑视、轻视或忽视中国文化。而基督教同西方帝国主义的不幸联结更导致了基督教认同和中国人认同的难以调和:“多一个基督徒就少一个中国人”,皈信基督教的中国人被视为如同叛国者,被称为追随“洋毛子”的“二毛子”。这两种认同或身份的不可调和性既有文化冲突的因素,更有政治冲突的因素,成为中国的民族主义与西方帝国主义之间的冲突的一个环节。在中国的民族救亡过程中,中国基督徒一直是局外人。虽然在民族主义的挑战和反基督教运动的打击下,有些中国基督徒试图做出努力来调整其基督教信仰和爱国主义民族主义的关系,但是直到中华人民共和国建立,这个问题在中国基督徒中并没有获得满意的解决。
    
    中华人民共和国的成立是中国的民族主义的一次大胜利。在民族主义的国家政党的鼓励和促使下,出现了基督教爱国运动,天主教会和基督教会同西方传教机构和教会机构脱离了组织关系。但是,中国基督教对于民族国家的忠诚始终受到怀疑。后来,在反对一切宗教的意识形态主导下,基督教遭到严格镇压和取缔。基督教组织被视为敌对的政治势力,基督教会成为政治上的敌人。这种政治上的激烈冲突,在文革结束和改革开放后,已经有明显缓解,但是,也只是有所缓解而已。民族主义和基督教普世信仰,无神论和有神论,政治和基督教会,仍然表现出冲突和对抗。
    
    3.现代化冲突
    
    但是,中国人在近现代对于的基督教的拒绝和排斥,不仅仅是民族主义的反应,也不仅仅是官方意识形态的作用,而且是个有关现代化的问题。中国人并没有拒绝西方的一切东西,实际上吸收了很多西方的观念体系,包括马克思主义,但是就是不要基督教。这不仅是因为基督教传教士是同鸦片和炮舰一同到来,而且还因为它被认为是传统的而非现代的,是改良的和保守的而非革命的。而当时的中国,为了民族的生存,需要的是富国强兵,需要的是科学技术,需要的是社会制度和人的思想观念的现代化,需要的是革命。在这些方面,基督教不仅同中国急需提高的民族主义不谐和,而且同现代化的志趣相背离。在这种情况下,基督教被广大中国人拒绝,特别是被社会精英和知识分子排斥,就是难以避免的了。
    
    今天,基督教在中国人中的传播,最常遭受到的问题之一,仍然是现代性问题。基督教过时了吗?基督教是迷信吗?基督教同现代科学技术的发展是什么关系?基督教能够帮助中国实现经济、政治、伦理等多方面的现代化吗?现在更有人在问,基督教可以帮助我们避免现代性的种种问题吗?它能够在后现代社会中给人们的生活提供意义吗?
    
    在今日中国,民族主义和现代化仍然是主流,也就是说,这两个挑战仍然摆在基督教面前,必须面对。同时,随着中国经济实力的增强,人们对于中国传统文化必然要做出重新检讨和评估。若要避免重蹈覆辙,就必须把握时代的脉搏。基督教不解决同中国文化的关系问题,不解决民族主义问题,不解决现货问题,就难以在中国迅速发展。
    
    四、中国教会的现在和未来
    
    1.目前迅速增长
    
    众所周知,基督教在中国大陆虽然经受了诸多压制,但是却在文革期间悄悄地发展起来。在改革开放的相对宽松政策下,基督教的增长更加迅速,为什么会有目前的迅速增长呢?原因可以有很多,比如说,因为信仰危机而追求新信仰,亦不乏追求洋时髦而去教会礼拜,当然这其中主要是信仰上帝的奇妙作为。不过,对比台湾的情况来看,基督教大大陆迅速发展有三个不可忽视的因素:一是共产党领导的清除“封建迷信”和反传统运动,在事实上削弱了中国传统文化这个挑战。如今,人们并不坚持一定要从中国传统中选择自己的信仰与人生哲学。有影响的学者们一谈到人类思想史,也总是古今中外一块儿谈,甚至更多地引用西方思想史。几十年的现代教育,已经打破了传统的束缚。二是在西方传教士离开后,人们逐渐地不再把基督教和西方帝国主义直接联系在一起。与此同时,基督教三自爱国运动也向其他中国人表明,作为基督徒仍然可以爱国。这样,民族主义这个挑战得到一定的化解。三是一些学者,尤其青年知识分子们,看到,在非常发达和现代化了的欧美国家,基督教不仅没有消亡,而且仍然对于社会起着重要的影响作用,这至少间接表明基督教不一定同现代化相违背。另外,中国人整人、人斗人、人害人的社会政治灾难,充分展示了人性的阴暗面,对于这种阴暗面的解释,似乎只有基督教的原罪说才最有说服力。而马克斯·韦伯的论著的介绍,也使不少学者看到,基督教对于现代市场经济制度和民主政治制度有积极贡献。总之,在多种因素的合力下,基督教得以在中国大陆有迅速发展。
    
    基督教在中国的传播,能否持续高速发展?这要看多种因素的作用。我认为,随着中国在经济上的发展强壮,对于传统文化将会有更多的肯定性重估;在官方意识形态失效之后,新的民族主义成为民族凝聚的力量;而基督教与现代社会的关系,与政治经济制度的关系,也会有新的变化。就是说,这三个挑战不是不再存在了,而是会有新的变化。基督徒能否认识这些变化,制定相应的策略,给予恰当地回应,将会影响基督教能否继续持久地发展。
    
    2.中国教会对于挑战的回应情况
    
    在美国和欧洲,基督教对于现代性和民族性挑战的回应是多样化的。相比较而言中国基督教对于现代性、民族性和传统文化的挑战,目前没有出现多样化的情况,而是比较集中在一些极端路线上。
    
    对于现代性的回应,中国基督徒中,总的说来开放主义者不多,基要主义者不少,而福音主义者仍基本停留在教会的围墙之内,没有发挥多少社会作用。在神学上,中国教会以及海外华人教会绝大多数属于保守派。其中,强调基要主义的为数不少。他们不关心社会、不参与政治、拯救灵魂和属灵生活是教会活动的全部。同样是在保守派阵营中的福音主义者,他们把传扬福音、拯救灵魂作为基督徒生活的中心,同时关心和参与社会服务、社会政治。然而由于社会历史条件的限制,福音主义者并没有发挥应有的作用,而是自限于教会之内。
    
    对于民族主义的回应,在中国有类似国家教会的“基督教三自爱国运动委员会”和“天主教爱国会”。虽然隶属于这两个组织的教会没有国家教会的地位,但是它们在意识形态上与政府保持一致,强调割断同外国宗教组织上的隶属关系,同中国民族主义积极合作。与之相反,地下教会和家庭教会则强调信仰的普世性,采取的是抗拒政府或不参与的策略。虽然在这两个阵营中都有人希望做出向中间立场的调整,但是目前的现实好像不允许中间立场的存在。也就是说,真正意义上的“独立教会”还没有,目前的社会条件基本上不允许独立教会的存在。
    
    近年来,一些海外基督徒知识分子以及中国大陆的“文化基督徒”,正在做出探索,试图协调基督教与现代性和中国文化的关系。比如,在加拿大温哥华出版的《文化中国》季刊提供了一个论坛,使基督徒学者同中国传统文化学者们得以交流对话,使基督徒可以反思中国文化。但是,中国的民族主义问题变得更为棘手。首先,中国的统一和国家认同上存在危机。谁是中国人?作中国人一定要做中国公民吗?作什么样的中国政府下的公民?怎样才算爱国?爱国与支持某政权是什么关系?这些问题迫使人们思考并做出自己的选择。第二,中国人在过去几十年大量向世界各地移民,而且在可以预见的将来仍将继续。这就造成了中国人同其他民族的混居和文化上的交流,这就迫使中国人重新认识中国人的身份属性,重新理解中国传统文化,重新建构中国人或华人的认同。第三,世界性整合正在加快,“全球村”(global village)时代正在到来。在这样一个时代,民族主义和国际主义的关系问题令很多生活在多元文化中的人感到困惑,无所适从。基督徒如何建构他们自己的宗教认同、文化认同、民族认同、国家认同,都有待更多的努力思考、尝试、校正。
    
    应当说,基督教在中国以及海外华人中正面临一个难得的传播机会,是否能够把握这个机会,恰当回应时代的重大挑战,取决于教会领袖对于形势的认识和策略的制定,也取决于普通信徒的认识和行动。
    
    本文并没有提供任何答案,而是仅仅就我个人的理解提出一些,供关心中国基督教发展的人们思考。其中的提法和概括,不适当之处可能很多,希望批评指正,共同讨论。
    
    本文取自《解构与重建:中国文化更新的神学思考》,温伟耀、陈荣毅主编,本文作者:杨凤岗,加拿大恩福协会,1998年4月第一版,第21-47页。作者:杨凤岗,南开大学哲学硕士,美国天主教大学社会学博士,曾任中国人民大学宗教学讲师,现为休士顿大学社会学系博士后研究员,从事美国华人宗教的研究。
    
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    谢选骏评论:
    
    本文很有意思的第一点,是依据“面对民族主义挑战,同样有三种不同的策略”,来区分出事实上有三种教会的形成:完全拒绝民族主义的普世教会;全面认同民族主义的国家教会;张力地接纳民族主义的独立教会。从这种意义分析中国教会的现状,不难发现,三自爱国教会其实是一种国家教会,而地下教会其实是一种普世教会,家庭教会则是一种独立教会。
    
    本文很有意思的第二点是指出了,“五四运动”肇始于救亡图存和反抗帝国主义吁求,却打出了民主与科学的旗帜,致力于中国的现代化。所以,在中国,现代化和民族主义这两个普遍性潮流一开始便绞在一起,而且成为中国近现代史的主旋律。与之相符的,就发展;与之相背的,就衰落。直到今天,国人仍然时常感到有被开除球籍”的危险,强调的仍然是基本生存问题和物质上的富强。其实在我看来,中国的这种矛盾性不是孤立的,日本也同样有“尊王攘夷”翻脸为“明治维新”的履历,而后又翻脸为“向欧美宣战”。一如中国从“救亡图存”翻脸为“民主与科学”,而后又翻脸为“无产阶级专政”。
    
    本文很有意思的第三点,是说有些人强调中国传统文化是正统教义(orthodoxy),而另外一些人强调正统(orthopraxy)。比如,儒学学者杜维明主张中国文化的核心是儒家观念体系,它具有宗教特性;人类学家James Watson则认为真正使多元辽阔的中国社会统一的是统一的礼仪,婚丧礼仪上的一致让平民百姓认同中华文化的统一。但是上述两种看法提醒我们注意到;真正让中国传统的以存续的,既不是儒家也不是民俗,而是汉字及其文献的存在。
    
    需要指出的是,本文定义“中华人民共和国的成立是中国的民族主义的一次大胜利”,并不恰当。因为中国共产党并非“民族主义的国家政党”,而他所领导的三自教会其实也非“基督教爱国运动”,而是“基督教服从共产党运动”。
    
    “中华人民共和国的成立是中国的民族主义的一次大胜利。”——这一说法是不对的。
    
    共产党和基督教的斗争,其实是两种外来文化在中国的拼杀。
    
    既然如此,我想问的是:
    
    共产党能够处理它和民族主义的关系,基督教为什么不能呢?
    
    中国共产党能成功地利用中国民族主义,基督教为什么不能呢?
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第九章
    儒家和基督教为什么争战
    
    谢选骏评论:
    
    本文作者说:“这无法不让我想起西汉传进来的佛教是如何征服知识人和民间,让本土宗教奄奄一息的。本土宗教不够理性精密,不能解决生死问题,佛教就象水草一样蔓延了整个中国,以至于隋唐成了国教。我相信基督教也一样,在不远的将来也将成为国教或事实上的国教。”我觉得这一类比已经看到了今天正在发展的第三期中国文明,已经面临了过去的第二期中国文明曾经面临的处境。当然补充一句,佛教并非在隋唐成了国教,而是在隋唐以前的南北朝时代。隋如果说有国教,那也是儒教;唐如果说有国教,那也是道教。这都是和其政权的合法性相关的问题,并不完全是一个宗教问题。例如隋文帝禁止谶纬,就是如此,害怕其政权受到民间谣言的颠覆。除此之外,总的来说,这两个朝代都算兼容并蓄。
    
    此外,“从佛教、其他民俗宗教到民族国家信仰再到基督教,民间主要的信仰变迁是如此”,也算说到了点子上,而且看到了中国民间信仰和官方信仰确实有一些距离。怎样弥合这一距离?怎么把官民思想予以聚焦,从而形成中华民族的合力?这是一个重要的历史课题。
    
    我认为,中国的全面基督教化可以解决这个历史难题,帮助中国实现最为彻底的社会动员,实现中国社会一直未能实现的官民一体化。
    
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    陈永苗
    
    信仰自由,就意味着虚无主义;政教合一,则没有精神自由。似乎是一个甩不出来的圈套,就只能在一极端滑行到另一极端,无法让人平静地休息一下,喘口气。
    
    在一个走向立宪的时代里,指责虚无主义,反对诸神争竞的局面,是一件多么不合适宜的事情。一个劣迹斑斑,如今想或假装想改邪归正的儒家来指责虚无主义,就让人联想到残酷的思想压制和肉体消灭,只会令人不寒而栗。相反由宗教自由和信仰自由的亲身父亲基督教来指责,而且还有走出虚无主义和政教合一怪圈,拿捏得非常好的美国作为楷模,我想让人心中温暖,自觉地张开双手欢呼。
    
    在一个诸神争竞的时代里,儒家和基督教战争,是一种决斗的表演,是为了争取知识人中大多数中立派的支持,争取对手中动摇分子的倒戈,还有就是抢夺年轻知识人的灵魂。如果要有更大目标,例如要占领民众的灵魂,儒家没有和政治结盟政教合一是鞭长莫及的。这一点,自由主义者远没有儒家知识人精明,甚至可以说儒家知识人是本能。儒家从来不会放弃政治领导权,它最关心的不是谁在统治,而是用不用儒术来统治。占领民众的灵魂,基督教可以潇洒自如,民间天然就是传教的乐园。
    
    知识人和民众
    
    我不说先秦儒家,至少董仲舒以降的儒家没有政治哲学的眼光,没有立法者的伟大胸怀。他们陷入了自恋,以为搞了一套哲学就万世大吉,民众的肚皮和信仰都是黑暗的死角,他们丝毫不关心,就象希腊罗马哲学家可以不用考虑奴隶。
    
    谁的虚无主义?虚无主义从来都是知识人的虚无主义,与民众无关。在儒家作为统治意识形态的日子里,儒学也仅仅是知识分子的儒学,底层的民众,信仰的是佛教和其他民俗宗教。佛教和其他民俗作为一种宗教伦理在社会生活的实际作用远大于儒家,这是儒家不愿意见到的,所以也被他们故意“遗忘”了。列文逊的所谓“儒教中国”,也中了他们的毒,哪有什么“儒教中国”?分明“佛教中国”更恰当。儒家知识人总是利用自己的知识特权给自己脸上镀金。
    
    在古典时代,暂且认为可以拿知识人的精神特质来定义整个社会的做法,但是到了民主时代,就应该拿大多数民众的精神特征来定义。从佛教、其他民俗宗教到民族国家信仰再到基督教,民间主要的信仰变迁是如此,哪里来的虚无主义?知识人不要以为自己的虚无就是全社会的虚无,知识人的灵魂不可能和民众是连体的,你痛苦他也痛苦,而且非你痛苦否则他不痛苦。分开来好不好,多一些政治哲学的眼光,不要把先秦儒学中“小人和君子”政治哲学含义丢了好不好?
    
    我的一个堂嫂和堂哥结婚后就信了基督教,她告诉我说,祖先祭祀的东西,不能解释生死问题,所以她信了基督教。这无法不让我想起西汉传进来的佛教是如何征服知识人和民间,让本土宗教奄奄一息的。本土宗教不够理性精密,不能解决生死问题,佛教就象水草一样蔓延了整个中国,以至于隋唐成了国教。我相信基督教也一样,在不远的将来也将成为国教或事实上的国教。
    
    对于一个立宪时代的知识分子来说,他可以信仰,也可以无信仰,他本身可以人格自足,是一个很有道德修为的人,但是民众不同,必须有一个精神拐杖才能支撑起他的脊梁。这也是古典时代儒家为什么无法整合底层民众的原因。
    
    立宪时代需要形成一个国教或准国教,这是对民众的,因为占大多数的民众决定政体稳定与否,也决定整个社会的精神面貌。对于立宪政体来说,知识分子有没有信仰,是不是虚无主义没问题,知识分子的虚无主义不会大规模传染给底层民众。由于立宪政体是民主政体,底层的信仰是大多数人的信仰,会影响并约束知识分子,因此立宪政体是稳定的。这样能够象美国那样跳出怪圈,不再是风箱里的老鼠两头受气。
    
    很清楚儒家已经出局。当下的意识形态战争,不是儒家和基督教的战争,而是基督教和儒教、其他民俗宗教的战争。如果儒家忿然反抗,有必要吗?就想不到即使基督教失败了,儒家也是为他人作嫁衣?儒家别再妄想政教合一对民间进行整合。在现代社会,并不是国家,而是市民社会才是核心,政治是从属于市民社会,儒家的结果就只能被市民社会吃掉,变成博物馆中的收藏,或者是孔子旅游节中的无形资产。
    
    很多儒家知识人把儒家等于中华的,把基督教等于殖民者,这一点是民族主义的把戏,是知识人的游戏,因为民族主义是知识人的游戏,不是民众的。儒家民族主义把基督教作为民族的敌人这一百年间来,根本没有防碍基督教在民间的传播。 儒家是一个本土文明,而基督教是一个普世的,是是一种奠立在普遍人性基础上的世界宗教,并不是民族主义的敌人。相反从历史来看,还是民族主义的孕育者。
    
    儒学仅仅合适于一小部分知识人的修身养性,从清末以来,除了“最后一个儒家”梁漱溟还有些政治和社会担当之外,基本已经退到文化领域了。能够从文化领域开始收复失地,再次进入社会领域,甚至政治领域?“最后一个儒家”死了,还有人吗?我宁可看到有,因为再次进入政治可能有助于看清儒学悲剧般的宿命。
    
    制度和价值
    
    文明可以分成价值,制度和器物三个层面,价值是核心,制度是价值的“道成肉身”,而器物离核心最远。 当西方文化一来碰撞的时候,器物层面没撞就“投降”了,接下来是制度层面,现在到了最核心的价值层面。
    
    近代以来宪政的失败被认为是水土不服,也就是制度和价值的冲突。清末的儒家保守主义者是认为应该把西方基督教价值挡在器物层面,不让制度有所变换,但失败了。张之洞搞了个变通:中体西用,沿袭到今天。认为近代以来宪政的失败是水土不服,并没有理性依据,是一种没有人去论证过的迷信,甚至一种因果性的纽带也没有找到。
    
    制度和价值的关系,并不是紧紧粘在一起,针插不进去,否则清末以来的制度基督教化是如何可能的?现在制度已经基督教化,是退出来让儒家来占领,还是乘胜追击,攻入核心,把价值也置换过来,我认为这个工作快完了,例如基督教已经成为民间主流,绝大部分知识分子的信仰也倾向于基督教。时代的潮流和精神趋向是大多数人来决定的,而不是少数人来决定。只有人心思变的时候,知识人才能领导思潮,人心不思变不可能逆着时代潮流去引导。
    
    中华民族的价值就是传统留给我们的价值吗?难道传统价值是一种绝对的东西,一种形而上永很恒不变的东西?在我看来,中华民族的价值仅仅不过是大多数人的共同认识到,或者默认的东西,并不是不可改变的,不可改造的,例如中共对家庭伦理的改造就是成功的。
    
    当然这里涉及如何保持中华民族和其他民族的区别的问题,也就是说,如果抛弃了传统的价值,那你和其他民族有什么区别,有什么特征可以帮助你区别开来?例如不一定要用传统作为制度意义上的区分,如果要区别,可以是黄皮肤加上政治认同。例如国籍法中,就允许白皮肤的外国人成为中国人,前提是加入国籍,可见不是文化,而是国籍才是认同的依据。
    
    为什么一定是过去的记忆,才决定是中华民族的性质和结构?不是过去的耻辱,而是过去的光荣决定了中华民族的记忆,那么光荣不再,只有将来最光荣的时刻,才决定。那为什么一定要根据过去?
    我也认为自由主义立宪不能单纯建立在普世价值的基础上,必须下降到中华性的洞穴之中。但是这种下降,不是投降,更不是屈服,而是在底线以上的妥协和变通。底线以下的,不能妥协,而应该高举大旗加以批判,把它提升到现代性以上。儒家知识人始终没有办法打破这样的看法:下降到中华性就超越了自由主义底线。实际上最构成与现代性冲突的,就是与价值核心最紧密的家庭伦理领域,例如当初日本现代化的时候,经济方面例如商法可以完全照搬西方,但是婚姻法就保留了浓厚的“封建特征”。我不无偏见地认为,下降的地方正是是自由主义无法容忍和拒绝接受的,我希望儒家知识人可以拿出确切的证据推翻我的看法。
    
    近代以来立宪的失败,换一个角度来来看,也不见得不对:并不是没有植跟于传统,而是传统的东西没弄干净,因此防碍了立宪的成熟,应该彻底消除。如果让刘晓波来,我想他就是这种看法。
    
    传统有多大的开放性
    
    我相信儒家有张力,有弹性,能够适应古典时代的变化,但是儒学能否把断裂的现代社会,通过开放其开放性,也容纳进来,儒家知识人和儒家自由主义者都没有给我信心。
    
    从佛教进入中国和儒学交融的历史来看,禅宗是儒学吃住了佛教,宋明理学是涵纳了佛教以后的复兴,我有个神秘主义的看法,就是认为儒家未来的复兴也是如此。如果儒家真的有大眼光,就应该成全基督教,先置于死地而后生,然后潜伏下来,搞出一个“禅宗”,然后再“搞”一个宋明理学,凤凰涅磐。儒家必须在现代性面前为自己辩护,怯怯说:俺不是拌脚石。让自己存活下去,象韩愈一样维持一线血脉,不是现在这样嚷嚷复兴。
    
    古今之争今胜古是一种历史宿命,传统的断裂是儒家自己没气了,甚至不能说是西方文化撞断了,西方文化看起来更是进来弥补了空缺。传统能够留下来的遗产,沉淀到血液中的,不外乎是东亚资本主义津津乐道的家庭伦理。可以家庭伦理是人性的,儒家把家庭伦理“坎限”了,变成了儒家的。可是不合现代性的,例如三纲五常,老早就仍进了垃圾堆,可以符合的,他肯定是超越古典和现代,是人类永恒的东西,没有了儒家,这些人性的东西就没了?如果说要给予家庭伦理一种正当性上的论证,难道就只能儒家,自由主义和基督教就不能论证了?我认为必须把伦理从儒家手上拯救出来。
    
    根据哲学家卡西尔的“文化是生命的表现”,有人或许认为,传统的价值是中国人生命的表现,那么只要回到先秦,或者更加古老的时代,就可以复兴。越古老当然越有说服力,但是回到殷商以前,这时候虽有“上帝”,但是已经湮没不可问,当代民众对之没有感觉,还不如用基督教来。从政治哲学和立法者的角度来考虑,干吗去做一件愚公移山的事情?
    
    儒家知识人所谓的传统,当代发出声音来,是因为他们认为是“方便在手”(on-hand)的,可是实际上不是,大多数民众唾弃讨厌它。儒家知识人和儒家自由主义者想改变大多数民众,除非和政治结盟,而且用数百万乃至数千万人的头颅和鲜血,用几十年或几百年的时间来完成,何必呢?
    
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    谢选骏评论:
    
    本文作者说:“这无法不让我想起西汉传进来的佛教是如何征服知识人和民间,让本土宗教奄奄一息的。本土宗教不够理性精密,不能解决生死问题,佛教就象水草一样蔓延了整个中国,以至于隋唐成了国教。我相信基督教也一样,在不远的将来也将成为国教或事实上的国教。”我觉得这一类比已经看到了今天正在发展的第三期中国文明,已经面临了过去的第二期中国文明曾经面临的处境。当然补充一句,佛教并非在隋唐成了国教,而是在隋唐以前的南北朝时代。隋如果说有国教,那也是儒教;唐如果说有国教,那也是道教。这都是和其政权的合法性相关的问题,并不完全是一个宗教问题。例如隋文帝禁止谶纬,就是如此,害怕其政权受到民间谣言的颠覆。除此之外,总的来说,这两个朝代都算兼容并蓄。
    
    此外,“从佛教、其他民俗宗教到民族国家信仰再到基督教,民间主要的信仰变迁是如此”,也算说到了点子上,而且看到了中国民间信仰和官方信仰确实有一些距离。怎样弥合这一距离?怎么把官民思想予以聚焦,从而形成中华民族的合力?这是一个重要的历史课题。
    
    我认为,中国的全面基督教化可以解决这个历史难题,帮助中国实现最为彻底的社会动员,实现中国社会一直未能实现的官民一体化。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十章
    警惕基督教在中国农村的迅速传播
    ——农民精神信仰:缺失抑或转化?
    
    谢选骏评论:
    
    本文的读者评论敏锐地察觉:“现在中国政府一方面让如此众多的教徒处于非法状态,一方面绝然禁止教会从事它们传统的公益事业,最后的结果是什么呢?似乎只能把这股巨大力量引向政治,逼向政治事务;同时,由于大部分基督教的信仰者得不到政府的承认,因而易于滋生异端教派,而这两点,恰恰是中国政府所最不乐意见到的。”
    
    那么,如何解决这个迫在眉睫的危机呢?
    
    显然,只有依据社会现实来调整上层建筑。那就是给与基督教平等地位。
    
    中国需要一个属于自己的“米兰敕令”。
    
    只有这样,才能在克服“中国人信仰基督教所带来的罪恶感”?同时把这股强大的信仰力量纳入社会建设的正轨。
    
    这是摆脱“中国基督教困境”的必由之路!也是摆脱“中国社会困境和中国文明困境”的必由之路。
    
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    吴理财张良
    
    目前,基督教在农村地区迅速蔓延,据有关权威部门统计,中国的基督教信徒已从改革开放初的300万猛增至现在的1亿左右,其中80%的在农村。基督教作为外来宗教形态,对中国农民的传统信仰体系、道德规范与既有的生产生活方式势必产生深刻的影响,对农村原有的文化结构和乡村基层治理亦会产生一定的冲击。那么,改革开放后基督教在中国农村地区蔓延如此迅速,其原因是什么?为什么西方基督教曾在历史上四度冲闯中国农村大门都以失败告终,改革开放后却盛行不衰?农民的精神信仰究竟出现了怎样的状况,以致基督教文化能够在中国农村地区如此盛行?梳理清楚以上原因对我们全面认识基督教组织、减少其对农村文化、乡村治理的负面影响无疑有着重要意义。
    
    一、基督教文化正在中国农村蔓延
    
    恰逢今年受中共武汉市×区委党校邀请,我们于2009年2月17日和20日两次给全区村党支部书记解读2009年中央一号文件精神,我们乘此机会进行了一次关于农村文化方面的问卷调查,其中尤其关注了农民精神信仰与农村基督教文化的相关情况。本次问卷调查是在这次全区村党支部书记培训班上发放的,前后共发放调查问卷250份,收回有效问卷242份。全区现有281个村,本次调查覆盖面为86.12%。村支书作为村庄的治理者、管理者,他们对农村基督教发展有较为全面、准确的了解,因此通过对一个村支书的调查,可以初步了解整个村庄的基督教发展情况,而对全区的村支书进行问卷调查,则可以大体了解一下全区乡村基督教文化的发展现状,从而在一定意义上为我们理解全国农民的精神信仰状况、农村基督教文化发展的现状与问题提供一个参照样本。
    
    (一)村基督教发展迅猛,已经成为农村宗教信仰的主流。调查表明,54. 2%的村书记认为村子里人主要信仰基督教(耶稣教),17. 2%的村书记认为主要是佛教(菩萨),选择道教和伊斯兰教的分别仅占3.4%和1. 5%。这表明西方基督教势力在当下农村社会已经远远胜过中国传统的佛教和道教,成为农村宗教信仰的主流(参见表1)。另外,我们还考察了基督教在农村社会发展的变化趋势,有24.2%的村书记认为信仰基督教的人在当地“越来越多”,这个比例虽然不大,但是也应该引起我们足够的警惕,这表明×区农村已经呈现出基督教势力蔓延的苗头。
    
    表1  在你们村子里,信教的人一般都信仰哪些宗教? (单选)
     人数 有效比例(% )
    佛教(菩萨) 35 17. 2
    道教 7 3. 4
    基督教耶稣 110 54. 2
    伊斯兰教 3 1. 5
    不清楚48 23. 7
    
    (二)农民信仰基督教的一个重要原因是信仰缺失、寻求精神寄托。根据我们这次调查,在村民信仰基督教的原因方面,选择“信仰信奉基督教的教义,寻求精神寄托”的村书记占29.3%,还有18.9%的村书记认为是“精神空虚,缺乏精神支柱”。这在一定程度上说明农民的精神信仰缺失,以基督教来填补信仰空白。另有18.9%的书记认为是“文化生活贫乏,寻求互动空间”,这说明当下农民的公共文化生活比较匮乏,很多农民正是为了丰富文化生活而信仰基督教的;选择“参加的成员可以在生活和生产上相互帮助”的占15. 3%,这表明当下农民之间的集体合作意识与能力十分有限,很多农民通过基督教组织来实现生产和生活的互助;选择“信仰基督教可以治病强身”和“参加成员可以获得教会的救济与帮助”也占到了15.3%和5.6%,这从一定程度上反映出农村社会社会保障体系的不健全,相当一部分村民通过基督教组织来达到治病强身和相互救济的目的。(参见表2)
    
    表2  被访问者所在村庄村民信仰基督教的主要原因(多选)
     人数有效比例(% )
    信仰信奉基督教的教义,寻求精神寄托 43 29. 3
    精神空虚,缺乏精神支柱 27 18. 9
    参加的成员可以在生活和生产上相互帮助23 16. 1
    参加成员可以获得教会的救济与帮助 8 5. 6
    信仰基督教可以治病强身 22 15. 3
    文化生活贫乏,寻求互动空间 27 18. 9
    其他14 9. 9
    
    注:该选项为多选项,故有效比例之和大于100%,特此说明。后表相同,不再说明。
    
    对以上原因进行简单分析不难发现×区农民信仰基督教的原因大致可以分为三类:一是信仰缺失,寻找精神寄托;二是公共文化生活贫乏,寻求心理安慰和互动认同;三是为了治病强身、得到教会救济帮助或生产生活互助,即基于现实物质利益的考量。限于篇幅的原因,本文将着重探讨第一方面的原因,其他两个方面的原因在文中只会略有涉及。
    
    中国农村社会结构以及农民的精神信仰究竟发生了怎样的变化,致使基督教文化能够乘虚而入呢?宗教的发展与活跃起源于人们对不确定性的恐惧,诸如信仰系统的不确定性、社会公正观的不确定性、生产生活的不确定性等等。而社会转型期正是经济体制、政治体制、文化结构、利益格局深刻变动和调整时期,充满着不确定性与风险性,因此,社会转型期往往伴随着宗教的迅速发展与异常活跃。据宗教研究中心统计,苏联解体前,俄罗斯联邦信教人口的比例为22%,解体后的1994年上升为50%。韩国1947年信仰天主教、基督教人口的比例为7%,而在经历了社会转型之后的1985年则达到了21%。由此可见,社会转型是宗教异常活跃的诱因之一。
    
    毋庸置疑,自改革开放以来,中国农村正经历着历史上最为伟大和最为剧烈的转型与变迁时期:由计划经济转向市场经济,由同质单一、封闭型社会发展为异质、流动性强的开放型社会,由传统文化向现代文化过渡,由城乡二元分割走向城乡统筹发展等等。特别是在我国农村经济体制深刻变革、社会结构深刻变动、利益格局深刻调整、思想观念深刻变化的新形势下,在各种思想文化相互交织、相互激荡的复杂背景下,中国农村最容易出现所谓的“不确定性”与“风险性”,诸如生产生活的不确定性、信仰价值体系的不确定性、社会道德标准的模糊性等等。面对转型期的各种“不确定性”与“风险性”,很多农民感到精神迷茫、无所适从并充满着恐惧与焦虑,而“对稳定性的追求使得社会行为的主体对规范和意义系统表现出一种努力予以捍卫的惯性。然而,有些事件和经历却不容易在现存的意义系统之内得到解释,因此,这些事件既威胁到现存的意义系统的普适性,也威胁到其稳定性。”当人们无法通过现实生活中的信仰系统和制度化组织系统、文化系统、生产生活系统对自己的世界观和生产生活意义进行建构并以此来理解周围世界的时候,人们往往通过宗教获取解释。宗教之中的神灵被认为是正义和公正的化身,能够为信徒带来幸福和美好生活,消除现实生活的不确定性与风险性。由此可见,转型时期的农村社会环境是宗教信仰盛行的现实土壤。
    
    二、理性世俗化背景下的农民信仰缺失
    
    任何一个社会的稳定都需要一整套信仰体系作为支撑。信仰是个人关于人与社会、人与自然界之间本质关系的根本思考,我们可以将其简单地划分为价值信仰和宗教信仰两个方面。在价值信仰方面表现为农民对于自己人生终极价值的追求,是关于个人与他人、个人与社会之间关系的根本认识,是农民为人处世的根本原则与基本坚持;在宗教信仰方面表现为自己对生命意义的终极追问,是关于如何面对死亡以及延续生命意义的探索。“信仰”好比贺雪峰教授提到的“本体性价值”,其“关心的是人与自己内心的对话,是一个人给自己生命意义的答案,是要处理个人与灵魂的关系问题,涉及人生的根本关怀和意义,是一个人得以安身立命的基础。” 价值信仰和宗教信仰二者共同关心的都是如何将有限的生命转化成无限的人生意义,以够完成人生永恒意义的建构。信仰,作为人类的一种高级精神活动也不是永恒不变的,它随着社会经济、政治、文化的变化而发生变化。在自然经济占绝对主导的中国传统农村社会,农民既有儒教、道教、佛教等民间宗教信仰形式,也有祖先崇拜、风水崇拜等非宗教信仰形式。建国之后,国家开展了“破四旧”运动,各种民间信仰被当作“牛鬼蛇神”被强行予以取缔。同时,国家用行政强制、思想灌输等方式将社会主义信仰,特别是激进的集体主义信仰移植到农民头脑之中,“为人民服务”将有限的生命与无限的人生意义连接起来,成为农民的人生信仰。
    
    人民公社解体之后,国家权力与社会力量之间的关系发生了较大变化。随着家庭联产承包责任制的实行和市场经济的发展完善,农民获得了更多的自由权利,其主体意识和个体意识逐渐增强,其价值观也日益理性化、世俗化和去意识形态化,国家主导的激进集体主义价值观也随之崩溃。而此时传统农村的宗教信仰和民间信仰被国家力量摧毁得体无完肤,这一时期的农民精神信仰几乎处于真空状态。于此同时,市场逻辑和商品主义法则强化之下的极度个人主义、享乐主义、拜金主义乘虚而入,很多农民不再存在坚定的道德信仰,对任何传统权威、公共舆论也不再心存丝毫敬畏。他们心中只有权利意识与个人欲望,义务与责任感早已抛之脑后,个人中心主义极度泛滥。信仰根基崩溃之后,农村普遍出现道德失范,诸如孝道衰弱、离婚增多等不良社会风气。正如马克思在分析资本主义市场经济对人的精神信仰所产生的冲击时所说的那样,它“抹去了一切向来受人尊敬和令人敬畏的职业的神圣光环”;“撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱,把这种关系变成了纯粹的金钱关系”;“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了,一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。”总之,许多农民不再执着于长期的信仰和远大的理想,而只是在乎短期的利益与享受,农村普遍呈现道德滑坡的趋势。
    
    表3  民间信仰场所在村庄公共文化场所之中的比例(多选)
     数量有效比例(% )
    村庄(社区)图书室 15132. 8
    公共文化活动室(活动中心) 14832. 2
    大礼堂32 7. 0
    公共体育设施 11224. 4
    文化活动广场 10522. 9
    祠堂 5 1. 1
    寺庙 11 2. 4
    土地庙、关公庙、灶王庙等类似庙宇 13 2. 8
    其他 12 2. 6
    什么都没有 12226. 6
    
    表4  民间信仰活动和宗教活动在村庄集体文化文化活动中的比例(多选)
    您们村里有哪些群体性、集体性的文化活动
     数量 有效比例(% )
    庙会 122. 6
    祭祀、修族谱;宗教活动;民间信仰仪式 367. 9
    放电影296 65. 1
    唱戏 86 18. 9
    花灯、舞龙等民间文化活动 73 16. 1
    文化、科技知识讲座109 24
    其他 48 10. 6
    
    今天,“信仰”这个词距离我们好像已经渐行渐远了。在价值信仰方面,现阶段我国农村的价值信仰总体趋向于过度世俗化、理性化,很多人只有权利意识而无义务感和责任感,个人自我主义膨胀,人们行为的普遍标准就是个人利益的最大化,人们心中缺乏对信仰、正义与道德的敬畏;在宗教信仰方面,笃信宗教、拥有超越性信仰的农民越来越少,这从对农民宗教信仰场所和民间宗教信仰活动的调查之中可以很明显地看出来。从表3可以看出,传统祖先崇拜的场所祠堂(占0. 9% )、信仰佛教的寺庙(占2.2% )以及传统地方性的民间信仰场所(占0. 4% )都已经消解,近乎荡然无存;而在民间信仰活动方面(参见表4),从事祭祀、修族谱和传统宗教等信仰文化活动则仅仅占到调查者总数的14.7%。
    
    价值信仰和宗教信仰的缺失会对农村稳定和社会结构产生深刻影响。这是因为有价值信仰的人,其行为一般都会比较节制和温和,正是信仰为他们设立了一个遥远的、但通过自己的努力仿佛又可以达到的目标,这样他在为人处事之中时时刻刻都会考虑这个远大的理想,使之把眼光放得长远一些,有总的规划、有追求个人利益的底线,并孜孜不倦、心甘情愿为了精神信仰而忍受现实的苦难、克制自己的欲望;而宗教信仰,由于通过现世与来世、此岸与彼岸的连接,并声称现世是有限的,来世是无限的,此岸是苦难的,彼岸是美好的,以此来使得信徒保持对来生的想象与敬畏并奉行教义教规、遵守道德伦理规范。反之,那些没有任何坚定信仰的人,由于对来世没有丝毫的念想和敬畏,他可能就会只顾追求及时享乐、肆无忌惮地追求个人利益。也许正是基于此,托克维尔在其名著《论美国的民主》中指出,美国人正是通过宗教信仰,使得民主制度具有了德化的性质,抑制了个人主义的蔓延。并认为宗教会净化人们的心灵、调整人们的行为、节制人们的欲望,使人们在平等时代不会过于热烈的和过于排他的喜爱安乐和纯粹地利己,并说服人们采取正当的手段致富。
    
    三、基督教文化对农民精神信仰的渗透
    
    目前,基督教文化在农村地区发展十分迅速,许多农民的精神信仰开始转化向基督世界。从某种意义而言,农民传统信仰缺失是基督教文化能够得以对农民精神信仰进行渗透的重要原因之一。由于农民的精神信仰空虚,既没有现实价值信仰,亦无民间宗教信仰;他们既没有终极追求,亦没有精神寄托。信仰缺失很容易导致社会道德失范、公共规则解体。近几年农村社会出现了孝道衰弱、离婚数量增加等不良道德风气,社会公共规范日渐解体,这可以说是农民信仰缺失或迷茫的一种外在表现。农民需要一种信仰能够为其提供精神寄托和灵魂支撑,需要一种精神权威或超越性神圣性力量能够规范农村社会道德伦理。在这种情势之下,曾经四度试图征服中国农民信仰而失败的基督教乘虚而入。基督教宣称,教徒为了升入天堂就要对自己的欲望和行为保持克制,不能为所欲为,并要求人们跟自己本能中恶的一面做斗争,劝导大家之间应该相互帮助、相互救济等等,只要虔诚地信仰耶稣并遵守教义教规就可能死后升入天堂,这为信仰处于空白状态的农民提供了信仰重建的机会;而基督教所倡导的“与人为善”、“克勤克俭”、“乐于助人”、“诚实守信”等教义教规则在一定程度上也对农村社会道德与伦理起到了一定的规范作用。
    
    表5  在你们村子里信教的人主要信什么教? (单选)
     人数 有效比例(% )
    佛教(菩萨) 72 16. 6
    道教 11 2. 5
    基督教耶稣 207 47. 7
    伊斯兰教(回教) 3 0. 7
    不清楚 141 32. 5
    
    农民的精神信仰之所以转化为基督教,在某种程度上是因为农村民间信仰的缺失而给基督教传播提供了一定的“空间”和条件,且与国家的宗教信仰政策也有一定的关系。在中国历史上,以儒、道为核心的中华传统民间信仰根基深厚、源远流长,其民族凝聚力和文化辐射力十分强大,曾经成功地将佛教等外来宗教予以同化。历史上基督教也曾经四次企图闯入中国,当时我们都成功地将西方基督教的影响拒斥于中国人的信仰世界之外,其重要原因之一就在农村传统民间信仰的强大而能够充分满足农民寻求精神寄托的需要。据统计,建国之初,中国的基督教信徒不过100万人,民间宗教信仰一直抑制着基督教在中国的传播。然而改革开放以后,民间信仰并没有取得与五大宗教同等的待遇,而是被定性为“封建迷信”加以取缔,信仰缺失的农民就将宗教感情异化为基督教信仰。目前中国农村的宗教生态发展不平衡,地下基督教发展过于膨胀甚至猖獗,影响着中国民族文化安全。诚如张化所言:“当今世界,宗教被许多国家作为对外扩大影响、扩张势力的重要因素,成为文化战略的重要手段或支撑。基督教被作为美国等西方国家对外扩张的重要价值支撑和软实力的构成。”同时他认为,一些外来宗教迅速蔓延的国家和地区应根据宗教自身发展的规律,以相应的政策举措和良好的宗教生态来抵御外来宗教的渗透,并以日本、韩国和台湾为例进行了说明:日本不断强化以天皇为中心的神道教传统,将之作为其民族的精神支柱,并改造佛教作为补充,使之成为抑制外来宗教文化发展的重要因素;韩国以改造过的基督教来防范日本的神道教和中国的儒学;我国的台湾和香港地区,儒、佛、道市场很大,民间信仰发育良好,形成多元通和的宗教文化生态,成为制约外来宗教的强大精神力量。据此,中国宗教政策的一个战略任务就是在社会主义核心价值体系的引导下,恢复各种民间信仰、保持宗教生态的和谐均衡,以满足农民多种不同信仰的需要,并实现民族文化和民间信仰对基督教的同化。
    
    四、余论
    
    由上可见,农村基督教文化之所以盛行,其背后的深刻原因在于基督教在一定程度上填补了农民的信仰空白,这从侧面隐性地反映出当前农民信仰的缺失。不仅如此,从表2(农民信仰基督教的原因)可以看出,基督教还丰富了农民贫乏的公共文化生活,构建起村民间互动的公共空间,并通过宣称“信仰基督教可以治病强身”和“参加成员可以获得教会的救济与帮助”为农民提供的一些基本的生产生活保障。这在一定程度上反映出当前农民急切的公共文化需要和社会保障需求,亦折射出国家和地方政府在农村公共文化服务与农村社会保障方面缺位与失职,农民正是由于无法从国家体制之内获得正式资源,才会寻求基督教填补社会功能的缺失。基督教文化的盛行会对农民的信仰体系、生产生活方式以及农村原有的文化结构、乡村治理权威产生深刻的影响与冲击。
    
    当底层农民越来越依赖基督教获得精神上的慰藉与寄托、物质上救济与帮助的时候,农民就会将权威认同由基层政权转向神权,忠诚依附于基督教组织,这对地方政府和村委会组织的合法性与权威基础不能说不是一个挑战甚至讽刺。尤其是随着人民公社解体之后,国家行政权威逐步从乡村社会退出,国家政权只是以征收税费的这个汲取纽带维系着与农民之间的权威与认同关系,但是这种权威的合法性是非常薄弱的,这主要是因为基层政府对农民只是单一方向的汲取,只管“催粮派款、刮宫流产”,而对于文化、教育和医疗等公共服务与公共产品的提供甚少,农村社会保障体系也无法为农民的生产生活提供确定性和安全性。因此,国家政权除了法律对农民的不在场威慑之外,农村几乎处于政权权威真空之中,而基督教势力也就是在这个时候乘虚而入的,并在某种程度上充当了农村社会的权威角色。特别是在2006年国家取消农业税之后,中央政府、地方政府与农民之间的联系几乎更加微弱了。本来国家取消农业税是为了减轻农民负担、与民休养生息,并以此倒逼乡镇政府改革。中央的出发点无疑是好的,但由于地方政府没有及时从汲取型政府转变为服务型政府,以公共服务和公共产品来维系农民与国家政权之间联系的纽带并未真正建立起来。于是当农民无法从现实世界体制之内获取权威依附时,他们就转向虚无缥缈的宗教世界,从基督教那里获得被保护的确定性与安全性。
    
    值得一提的是,据于建嵘的调查,现在农村基督徒“家庭教会”传播福音的一个主要对象就是村里干部及其家属,或在本村有威望的长者。他认为,这些在村里有影响人员信仰上的嬗变将直接影响到政府对基层的管理,而且随着农村教会蓬勃发展,信徒逐渐增多、发展空间广阔,教职人员随着信徒增多在乡村的威望逐步树立,他们在乡村的组织和动员能力进一步加强,有些地方农村教会逐渐取代原村委会的某些社会职能,使乡村两级管理体制受到进一步削弱。特别是现在有些村党支部为了保持影响力,不得不加入教会组织。由此可见,目前基督教会组织特别是“家庭教会”已经同国家基层政权成了权威竞争的关系。“家庭教会”因为能够为信徒提供精神上的慰藉与寄托、物质上的救济与帮助而逐渐被农民所认同和忠诚,并对信徒形成了强大的精神与行动支配力,政府如果不及时将其纳入国家规范化的管理体制,并切实通过为农民提供公共服务和社会保障等方式重塑自己权威的话,那么基层政权的权威很可能被地下基督教组织的势力所消解。
    
    基于以上分析,国家和地方政府对农村基督教文化的猖獗蔓延不能熟视无睹。首先,国家和地方政府应该调整宗教政策,恢复民间信仰的合法性地位,扶持中国传统的儒教与道教以及被中国文化早已同化的佛教,保持宗教生态的和谐均衡,满足农民多种不同信仰的需要,并在社会主义核心价值体系的引导下,实现民族文化和民间信仰对基督教的同化;其次,加强公共文化服务建设,使农民摆脱对基督教精神方面的过于依附。基层政府如果能够提供为农民所喜闻乐见的公共文化服务,就可以为农民提供一个交流沟通、互动分享的公共空间,那么因为农民个体原子化、疏离化而带来的感情冷漠、认同衰弱等精神空虚就会得到填补,并且由生产生活的“不确定性”所引起的紧张抱怨、焦虑失落也会从公共文化之中寻找心理调节剂和平衡器,弥合自己在物质世界中的匮乏和尊严。第三,健全农村社会保障体系,保障农民生产生活的确定性与安全性。健全农村社会保障相关法律法规,为农村社会保障提供制度化、规范化的法律依据与保证;统筹经济社会发展水平、农村居民基本生活需求、财政承受能力等因素,并按照事权财权统一的原则合理划分中央和地方的保障责任,以便努力增加农村社会保障资金投入,切实保障农村困难群众基本生活,并最终建构起完善的农村社会保障体系。
    
    ——————————————————————————————
    读者评论:
    
    1、
    
    信仰空缺的时候,用基督教来填补,已经不错了,如果其他邪教、兄弟会、极端宗教占领了,那岂不是更糟糕?
    
    信仰空缺的时候,用基督教来填补,已经不错了,如果其他邪教、兄弟会、极端宗教占领了,那岂不是更糟糕?
    
    当下的中国,处在基督教(包括新教和天主教)大幅度扩张的时代。每次下乡,都能看到有新教堂出现,在一些地方,晚清官员担忧的教堂林立的状况,已经变成了现实。据近来研究基督教的于建嵘先生告诉我,眼下新教家庭教会加上基督教三自成员,已经有1.3亿之众。如果这个数字属实,按照中国人喜欢正统的习惯,那么天主教徒应该不会少于这个规模。也就是说,现在的中国,已经有了两亿多基督徒。应该说,这两亿多教徒,主要是在改革之后,尤其是1990年代之后发展的。
    
    我们知道,在1949年之前,打1844年中法黄埔条约开了教禁以后,100多年的历史,到1949年,中国的天主教徒才270万,加上几十万的新教徒,也就是300万多一点。要知道,虽然在1900年之前,中国政府对于基督教有暗中的抵制,但义和团事件过后,则走向完全的开放。官方对于基督教在华的传播,没有任何限制,对于外来的人员、资金与教团往来和公益活动,兴办医院和学校,全是绿灯,也就是说,放任他们在中国“收买人心”。在这种情况下,教会的成绩,不过尔尔。对比当时4.5亿左右的人口基数,300万教徒,不过占人口总数的千分之七弱,而现在则要占到大约20%左右。显然,现在的中国官方,对于基督教的传播,明里暗里有着诸多的限制。两相对比,出现了非常吊诡的反差。
    
    在1949年之前,虽然官方对于基督教全面开放,但民间的传统乡绅势力尚在,中国的农村,基本上还是一个宗族和乡社统治的传统礼俗社会。这个社会跟儒家伦理的血肉联系,不是任何外来宗教或者强力可以轻易切断的。同时,中国的传统宗教佛教和道教,虽然在晚清到民国这个阶段已经式微,但信徒犹众,各种民间教门,在民国时期合法化,也有了一定的势力空间。因此,尽管基督教在华极力扩张,而且兴办了大量救灾赈济、医疗服务,兴办学校甚至农村改造这样的事业,扩张的幅度和速度都相当有限。来自民间社会传统的抵抗,是基督教发展的瓶颈,在中国这个具有悠久传统的国度尤其如此。
    
    然而,在1949年之后,尽管基督教遭到近乎毁灭性的打击,但中国社会也出现了翻天覆地的变化,民间教门被扫荡干净,传统的佛、道两教奄奄一息。传统的乡村社会,经过土改和合作化等一系列政治运动,传统的精英被打翻在地,彻底退出历史舞台。而以精英作为基本载体的传统文化,自然也随之消亡,残存的农村礼俗,在失去精英的主导之后,只能苟延残喘。只是,在改革之前,由于强势的意识形态主导的新文化的存在,也由于城乡二元结构下,人的生活处于格子化的蜂巢社会里,社会控制力度超强,所以,基督教的传播,基本上是不可能的,人的宗教需求,已经被政治吞噬。
    
    改革开放之后,意识形态和政治控制都开始放松,原来的蜂巢社会,随着社会流动而呈现瓦解之状。原来的政治信仰开始崩解,政府的社会控制也越来越力不从心,而传统又被前阶段的全能主义统治扫荡掉了,在客观上为基督教的传播,提供了绝佳的场域(扫清了场地)。加之基督教跟佛教道教比起来,其组织力和传播的效能,都要大到不可以道里计,因此,它目前的大发展是自然的。仅仅有来自政府方面的阻碍,根本不足以阻挡基督教发展的步伐,有时,这种阻碍反而成为促进力。目前,政府还在竭力阻挡基督教外部势力的渗透,但是,鉴于天主教的组织特性,这种阻碍是不可能的。即使是新教,外面的因素,也在里面应有尽有。唯一挡住了的,是基督教的公益事业,在赈灾、医疗和教育等事业上的公开开展。合法的天主教爱国委员会系统和非法的地下教会,合法的新教三自系统和非法的家庭教会,已经开始出现合流之势,基本上是地下的吞噬地上的,合法的,只剩下一个牌牌。
    
    事实上,中国政府也知道,如此规模的信众,要想回到从前那种遏制状态,是根本不可能了,地下教会的存在,也已经是个公开的秘密。很多地方基层政府,对基督教的传播,也开始睁只眼闭只眼。因为教徒多,对地方治理有好处,至少上访和群体性事件会少些。但是,政府就是不肯对所谓的地下教会(包括家庭教会)放开政策,给它们合法的地位。也就是说,政府对地下教会的态度是,既无法取缔,也不予承认,任由成亿的教徒在非法状态下生存。就像一个盛满水的水杯,既不把水倒出来,也不让它立住,任由其倾斜。这个水杯很大,大到近乎一座巨大的堰塞湖,无疑,这种状况,对于政府和社会,都是相当危险的。
    
    其实,晚清至庚子义和团之变前,“中国政府”曾经对基督教满怀忧虑,也主要是出于对国家安全的考虑。但实际上,除了极个别的传教士有过刺探军情的行为之外,那时中国的国家安全危机,没有一次是由于教会造成的。相反,义和团在得到清政府鼓励后的杀洋灭教行为,倒引发了西方十一国(俗称八国联军)的武装干涉,导致中国的国家主权大幅度流失。
    
    基督教毕竟不是一个政治组织,它在世界各国的传播过程中,固然在个别国家有对政治的某种介入,但其基本的使命,只是传播教义和福音,因此,在世界上基督教系统的公益事业,是最为发达的。在1949年之前,中国的大规模赈灾,比如李提摩太等人在1876——1879年华北大旱中的救灾行动,是始于教会。至于西式医疗、教育,更是教会首倡的,连前阶段炒得很热的晏阳初和梁漱溟的乡村建设,其实教会的工作也没少做。
    
    现在中国政府一方面让如此众多的教徒处于非法状态,一方面绝然禁止教会从事它们传统的公益事业,最后的结果是什么呢?似乎只能把这股巨大力量引向政治,逼向政治事务;同时,由于大部分基督教的信仰者得不到政府的承认,因而易于滋生异端教派,而这两点,恰恰是中国政府所最不乐意见到的。
    
    2、
    
    是,基督教在中国农村蔓延势头很强。同时不能否认,基督教会给了农村里一些对生活、未来失去信心和希望的人一线光明,否则他们也不会走进教堂,坐下,甚至用五音不全的嗓子与弟兄姐妹一同唱诗,然后安静地听传道人一个多钟头的证道。为什么要警惕?
    
    很简单——一个教会在礼拜日,教堂内一般能坐上百个信徒,他们还能按照一定的程序祷告、唱诗、听道,能在教牧人员的组织下安静地学习圣经,参与培灵活动。试想,当这样一群人在教牧人员带领下,成为反对统治阶层、既得利益集团的队伍,所产生的威胁何等大呢?为什么会产生这样的威胁?因为基督教信仰教义明明地说:撒谎是罪,恃强凌弱是罪,贪赃枉法是罪,谗谤污蔑人是罪,贪财是罪,奸淫是罪,嫉妒仇恨是罪,结党纷争是罪,荒宴醉酒是罪······基本上,一切满足自身肉体欲望的事都是罪。而,了解历史的人都知道,我国统治阶层的权力基础,恰是建立在谎言之上,既得利益集团为谋得自身利益最大化以及求得利益的目的,恰来自于肉体的各种欲望。他们当然不能接受甚至必须反对基督教信仰所宣扬的那些思想观念。所以他们很自然的对这股宗教力量产生的压迫感有一种天生的敌意。这是显而易见的。
    
    从另一个角度来看——基层教堂的大门多数向所有人敞开,如果您真的有进入教堂,仔细看那些坐下礼拜的人,你一定会发现其中有很多年老、软弱、瘸腿、瞎眼、患病、伤心、孤单、卑微······的普通百姓。有多少个宗教信仰会接受这样一群人坐在自己光彩华丽的厅堂中?我不得不再提到“捐门槛”的事例,很多宗教信仰(当然,部分基督教教会也有这样的事)更喜欢那些能拿出数量越多越好的香火钱的信徒,而不是拄着拐杖站在门口等待施舍的乞丐。而农村一些基层教会,恰恰收留了这样一些类似乞丐般的农村百姓作自己教会的成员。凭良心说,这究竟算是弊还是利?
    
    至于基督教义中提到的那些基本守则:所以弟兄们,我以 神的慈悲劝你们,将身体献上,当作活祭,是圣洁的,是 神所喜悦的;你们如此事奉乃是理所当然的。不要效法这个世界,只要心意更新而变化,叫你们察验何为 神的善良、纯全、可喜悦的旨意。我凭着所赐我的恩对你们各人说:不要看自己过于所当看的;要照着 神所分给各人信心的大小,看得合乎中道。正如我们一个身子上有好些肢体,肢体也不都是一样的用处。我们这许多人,在基督里成为一身,互相联络作肢体,也是如此。按我们所得的恩赐,各有不同。或说预言,就当照着信心的程度说预言;或作执事,就当专一执事;或作教导的,就当专一教导;或作劝化的,就当专一劝化;施舍的,就当诚实;治理的,就当殷勤;怜悯人的,就当甘心。爱人不可虚假:恶要厌恶,善要亲近。爱弟兄,要彼此亲热;恭敬人,要彼此推让。殷勤不可懒惰。要心里火热,常常服事主。在指望中要喜乐,在患难中要忍耐,祷告要恒切。圣徒缺乏要帮补,客要一味地款待。逼迫你们的,要给他们祝福;只要祝福,不可咒诅。与喜乐的人要同乐;与哀哭的人要同哭。要彼此同心,不要志气高大,倒要俯就卑微的人(“人”或作“事”)。不要自以为聪明。不要以恶报恶。众人以为美的事,要留心去作。若是能行,总要尽力与众人和睦。亲爱的弟兄,不要自己伸冤,宁可让步,听凭主怒(或作“让人发怒”)。因为经上记着:“主说,伸冤在我,我必报应。”所以,“你的仇敌若饿了,就给他吃;若渴了,就给他喝。因为你这样行,就是把炭火堆在他的头上。”你不可为恶所胜,反要以善胜恶。(罗马书12:1~21)以上这段经文,哪个部分有问题?
    
    我明白,很多人因为对基督教信仰不了解也不愿了解,所以他们更喜欢说一些连他们自己都不晓得的话来揶揄基督徒,因为他们不信,正如图中那对联所写的:雨露难浇无根草,神恩难救不信人。
    
    人若不信上帝,那是他自己的选择,与他人何干呢?同理,人若信上帝,也是他自己的选择,又与他人何干?
    
    警惕是因为害怕,但害怕什么?为什么害怕?——这是问题的关键。基督教在中国发展迅猛,为什么?因为丧失信仰已久的国人需要一个灵魂的中心。至于选择基督教,和他们选择其他宗教信仰一样,只是一个选择而已。
    
    但为什么中国领导层对基督教就要采用这种严防死守的态度,而对其他宗教信仰(邪教除外)则相对宽松很多,这个问题才是最需要思考的。
    
    3、
    
    基督信仰的核心是好消息!首先,原谅是什么?假如我打碎了你的杯子,你能原谅我么,对,我可以补偿你一个新的杯子,甚至质量更好;但打碎的东西,还能复原么,复原了和以前的又怎么能一样。所以你发现人的饶恕与原谅都是出于交换的,是建立在等价补偿基础上,而且碎了的东西真的能遗忘吗。
    
    而神对我们就能。《约翰福音3章16节》:“神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生。”耶稣基督本来可以不做这些,但是因着祂的爱与顺服,祂还是为我们成了这样的救恩。我们凭着圣灵这位保惠师,得以中心不疑,是能桑移海中;我们靠着那加给我们力量的,生命满有盼望;因着耶稣爱我,我也爱祂,也当爱邻如己。
    
    《哥林多前书13章13节》:“如今常存的有信,有望,有爱,这三样,其中最大的是爱。”
    
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    谢选骏评论:
    
    读者评论敏锐地察觉:“现在中国政府一方面让如此众多的教徒处于非法状态,一方面绝然禁止教会从事它们传统的公益事业,最后的结果是什么呢?似乎只能把这股巨大力量引向政治,逼向政治事务;同时,由于大部分基督教的信仰者得不到政府的承认,因而易于滋生异端教派,而这两点,恰恰是中国政府所最不乐意见到的。”
    
    那么,如何解决这个迫在眉睫的危机呢?
    
    显然,只有依据社会现实来调整上层建筑。那就是给与基督教平等地位。
    
    中国需要一个属于自己的“米兰敕令”。
    
    只有样,才能在克服“中国人信仰基督教所带来的罪恶感”?同时把这股强大的信仰力量纳入社会建设的正轨。
    
    这是摆脱“中国基督教困境”的必由之路!也是摆脱“中国社会困境和中国文明困境”的必由之路。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十一章
    “中国梦”运动中的中国基督教乱象
    
    谢选骏评论:
    
    本文作者敏锐地观察到:在基督宗教信徒总人数(含基督教三自教会、家庭教会以及天主教爱国会、地下教会)达到1亿3000万的情况下,基督教似乎仍然在国人的精神文化生活中处于比较边缘的地位。即便在马列斯毛意识形态崩溃的当下,作为固有强大路径依赖的中国主流文化核心价值观中,刚刚籍国学大复兴而呈“一阳来复”的儒家似乎看起来都比基督教更接近所谓的“递补”和“接班”的选项。我们当然认同“最重要的是生命而不是数字”,不过坐拥如此庞大人口底盘的中国基督徒和中国教会在关乎民主宪政、公民社会、底层抗暴等核心公共议题上的普遍失声,不禁让人疑惑。如果有如此人数的基督徒而当下中国却仍然没有发生显著改变,那么要么是中国很有问题,要么是教会和基督徒很有问题。1949年之后历次政治风波中,教会和基督徒的沦陷,不是偶然发生的。
    
    但是,如何理解这一“要么是中国很有问题,要么是教会和基督徒很有问题”的现象呢?
    
    在我看来,就是因为基督教包括天主教和东正教,在中国从来没有获得过宗教平等地位,没有获得过合法地位与官方承认。
    
    观察一下历史便不难明白,除开基督教以外的几个大宗教,例如儒、释、道、马列主义等,都在中国历史的某一时段,获得过宗教平等地位,获得过合法地位与官方承认。所以,儒、释、道就不再被看作“入室盗”,而被看作上宾来受到了礼遇。对于中国这样一个官本位的社会,未能获得官方承认,也就没有合法地位,没有获得过合法地位,也就无法获得宗教平等地位。所以,为了给予基督教以宗教平等地位,就必须追加一个国教地位给基督教。这样才能让基督教在中国正常化、常态化。同时,也让中国社会健康起来。
    
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    黄蕉风
    
    党的第十八次全国代表大会以来,习近平总书记多次提到“中国梦”的重要指导思想和执政理念。中国梦作为习李新政的原创理论,具有和毛泽东思想、邓小平理论、三个代表、科学发展观一样的核心地位。“中国梦”的目标被概括为“两个一百年”,也就是:到2021年中国共产党成立100周年和2049年中华人民共和国成立100周年时,逐步并最终顺利实现中华民族的伟大复兴,具体表现是国家富强、民族振兴、人民幸福,实现途径是走中国特色的社会主义道路、坚持中国特色社会主义理论体系、弘扬民族精神、凝聚中国力量,实施手段是政治、经济、文化、社会、生态文明五位一体建设。
    
    和过往“红歌运动中的中国基督教乱象”一样,体制内官办教会的堂会、神学院和基督教机构又一次上串下跳粉墨登场,急不可耐地政治站队,用屁股决定脑袋,用立场决定价值。《天风》2013年第5期刊出了基督教全国两会“畅谈中国梦”座谈会纪要——《我们都是“梦之队”》。中国基督教协会会长高峰在此次会议上发言指出:“习近平总书记提出的中国梦,是包括我们基督徒在内的所有中国人共同的梦”;燕京神学院教授陈驯发言指出:“对基督徒来说,首先要爱国,要弘扬爱国主义精神;其次,基督徒作为公民,要发挥自身的公民力量”;四川基督教协会副会长袁世国牧师发言指出:“坚持党的领导是实现中国梦的前提和基础。对基督教界来说,在政治上要坚持党的领导,教牧人员要在这个方向上带领好信徒”。
    
    各地组织的会议和活动也在地方上同步开展,教会领袖也纷纷撰文表态支持“基督徒的中国梦”。长沙市基督教三自爱国委员会副会长任霞撰文指出:“作为在历史长河中的不同社会制度中都勃发出生机的基督教如何在中国梦这一宏大叙事中读懂自身的使命,是摆在新时期的教会建设一个基本问题”。山东省基督教两会与山东神学院联合举办了“中国梦”座谈会,山东省基督教两会主席高明牧师在会上指出:“山东省基督教两会的梦乃至中国教会的梦和中国梦紧密相连,只有国家发展了,强盛了,山东基督教会的梦才能实现,中国教会在世界上才有发言权”。中国天主教界“一会一团”也召开了学习中国梦的全体职工座谈会。天主教爱国会主席房兴耀主教在论到天主教的中国梦时表示:“国家好,民族才会好,大家才会好,我们中国天主教才会好。也就是说,没有共产党,就没有新中国。没有新中国,就没有我们今天欣欣向荣的中国天主教”。和重庆红歌运动中五大宗教人士携手“唱红歌”的闹剧一模一样的是,五大宗教的领袖时隔一年时间不到,又再次坐到一起畅谈“发挥正能量,携手中国梦”:中国佛教协会表示广大佛教四众弟子要为“中国梦”早日实现作贡献;中国道教协会表示“中国梦”符合中国传统文化观念;中国伊斯兰教协会表示要将伊斯兰教事业自觉融入“中国梦”——正所谓“旧酒装在新皮袋里,日光之下并无新事”。
    
    闻风而动的政治表态,我称之为“周期性肠痉挛”,1949年以后,每逢中国发生政治运动,教会都近乎本能地要发作一下,无论是1950年代的三自爱国运动、还是不久前发生的重庆唱红打黑。可悲之处在于,教会并不因此政治站队而获得更多宗教自由,全能国家操控下无孔不入的意识形态浪潮从不豁免信徒良心的空间。控诉运动和文化大革命狠狠掌了老三自几大嘴巴,薄熙来王立军集团的倒台则又一次把教会钉在历史耻辱柱上,可叹跳梁小丑从不吸取经验教训,一再透支中国基督教的信用,摧毁中国基督教的形象。
    
    列宁主义政党向来目宗教为“人民的鸦片”,政府控制宗教,宗教适应政府,乃宗教政策题中之义。江泽民后来提出的“适应论”——即“宗教与社会主义相适应”,似乎表明无神论政党不再将宗教视为必须消灭的对象,而是社会主义物质文明与精神文明建设中的统一战线。新时期执政党处理政教关系的原则继承自邓小平的实用主义,却并没有彻底消泯无神论政党和宗教之间的紧张,从另一个角度来说,“适应论”反而是“变相的宗教鸦片论”。邢福增认为“在实用主义的原则下,举凡可以有助于巩固其统治,并维持社会稳定的思想(例如儒家伦理),均可以被吸纳在发展中国特色的社会主义的口号之下,产生相适应的积极果效”,“这种实用主义挂帅的手段,在功能上,与马克思所言的统治者利用宗教来合理化其剥削和统治的说法没有区别”。
    
    “适应论”原则下,基督教既作为一种客观存在而被重视,也作为一种潜在的颠覆力量而加以提防。只可能是基督教去适应社会主义,不可能让社会主义反过来适应基督教。
    
    可悲之处在于,许多基督徒领袖和基督徒知识分子,不清楚这种“适应”从来是单向的,不是双向的。于是纷纷跳入了建构新时代君士坦丁神学和国家教会的陷阱当中,成为了魔鬼的仆役,为地狱添砖加瓦。他们配合左右互搏,贩卖虚假希望,将教会的神学变成了维稳的神学,典型就是所谓“中国的基督教时刻”。著名经济学家,基督徒知识分子,同时也是共产党员的北京科技大学经济管理学院教授赵晓,在加拿大文化更新研究中心“文化中国论坛”上发表演讲,提出“中国经济的崛起要经历一场有十字架的变革”。赵晓认为“去美国的人都有一个美国梦,人们相信有好的制度、靠自己的努力,总有出头天。可是,中国又有没有中国梦呢?”——因此“中国梦”的实现在于“中国第三度崛起,需要一个更博大精深的基督教信仰,与传统文化所融合,形成新中华文化”——有十字架的变革才会进一步支撑中国的改革,把中国带向真正的大国崛起。最近在大陆网络上广泛流传的疑似著名基督教学者梁燕城博士的最新文章《重大消息:国家宗教政策转向开禁》引起海内外一片哗然。文中称十八大后新班子上台,中国宗教政策将由紧缩转为放宽;建议中国政府考虑从国家战略高度,正面引导中国基督徒投入参与建立中国梦;国家现在要赶紧帮助中国基督教在中国扎根,以备中国十多年后被世界各国公认为第一大国的必然趋势——这些都可目为新一波全国性政治动员浪潮裹挟基督教会和基督教信徒的明证。在重庆唱红打黑之后,中国梦终于也来了。
    
    改革开放后,随着国家在宗教政策上的逐渐解禁,基督教与佛教道教以及民间信仰一起得到复苏。信教人数不断增加,教会也不断扩展。基督教而今的影响力已经冲出农村走向城市,也由三多信徒(文盲多、妇女多、老人多)扩展到中产阶级市民身份者和精英知识分子中间。遍布中国几乎每个城市的教会和基督徒信众,在公益慈善、宗教维权、文化传播等多个方面形成了一股“合法”而又成组织成建制的力量,是中央及地方政府在政策上颇为忌惮又不容忽视的一环。中国教会及信徒,即便置身“宗派后”和准国家教会的独特时代,仍然做出许多可歌可泣的动人见证,相信在未来推动中国民主化的过程中,基督教将成为打破政治博弈力量平衡的最重要筹码。
    
    然而问题在于,这种远景仍然是“未济”的,不是“既济”的。在最多号称基督宗教信徒总人数(含基督教三自教会、家庭教会以及天主教爱国会、地下教会)达到1亿3000万的情况下,基督教似乎仍然在国人的精神文化生活中处于比较边缘的地位。即便在马列斯毛意识形态崩溃的当下,作为固有强大路径依赖的中国主流文化核心价值观中,刚刚籍国学大复兴而呈“一阳来复”的儒家似乎看起来都比基督教更接近所谓的“递补”和“接班”的选项。我们当然认同“最重要的是生命而不是数字”,不过坐拥如此庞大人口底盘的中国基督徒和中国教会在关乎民主宪政、公民社会、底层抗暴等核心公共议题上的普遍失声,不禁让人疑惑。如果有如此人数的基督徒而当下中国却仍然没有发生显著改变,那么要么是中国很有问题,要么是教会和基督徒很有问题。49之后历次政治风波中,教会和基督徒的沦陷,不是偶然发生的。
    
    “共相”的问题我们不愿探讨,因为这在世界上任何时代任何国家的教会历史上都发生过,例如资本主义全球化下商品经济消费时代的基督教会世俗化问题。“殊相”才值得重视,即什么是必须依赖中国特色国情国学以及固有礼俗和习惯法才能回应的问题,例如90年代末随国学热民国热兴起的中国传统文化思潮以及随中国崛起作为第二大经济体而膨胀扩张的中国模式民族主义情结。基督福音要叩开中国这块磐石,必然地要与传统文化和民族主义发生关系,无论“儒家基督徒”也好,“爱国的教会”也罢,教会在当下中国是不得不带上前缀的;“异质”特色注定了西方而来的基督文明伫立在中国黄土地上,也必然被裹挟进入当下中国语境下的中西之争、古今之争和左右之争。
    
    没有基督的中国梦,不是“基督徒的中国梦”。还是梁家麟讲的好,“为势所迫,倒还无话可说;主动献媚,就是自取灭亡了”。
    
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    谢选骏评论:
    
    本文作者敏锐地观察到:在基督宗教信徒总人数(含基督教三自教会、家庭教会以及天主教爱国会、地下教会)达到1亿3000万的情况下,基督教似乎仍然在国人的精神文化生活中处于比较边缘的地位。即便在马列斯毛意识形态崩溃的当下,作为固有强大路径依赖的中国主流文化核心价值观中,刚刚籍国学大复兴而呈“一阳来复”的儒家似乎看起来都比基督教更接近所谓的“递补”和“接班”的选项。我们当然认同“最重要的是生命而不是数字”,不过坐拥如此庞大人口底盘的中国基督徒和中国教会在关乎民主宪政、公民社会、底层抗暴等核心公共议题上的普遍失声,不禁让人疑惑。如果有如此人数的基督徒而当下中国却仍然没有发生显著改变,那么要么是中国很有问题,要么是教会和基督徒很有问题。1949年之后历次政治风波中,教会和基督徒的沦陷,不是偶然发生的。
    
    但是,如何理解这一“要么是中国很有问题,要么是教会和基督徒很有问题”的现象呢?
    
    在我看来,就是因为基督教包括天主教和东正教,在中国从来没有获得过宗教平等地位,没有获得过合法地位与官方承认。
    
    观察一下历史便不难明白,除开基督教以外的几个大宗教,例如儒、释、道、马列主义等,都在中国历史的某一时段,获得过宗教平等地位,获得过合法地位与官方承认。所以,儒、释、道就不再被看作“入室盗”,而被看作上宾来受到了礼遇。对于中国这样一个官本位的社会,未能获得官方承认,也就没有合法地位,没有获得过合法地位,也就无法获得宗教平等地位。所以,为了给予基督教以宗教平等地位,就必须追加一个国教地位给基督教。这样才能让基督教在中国正常化、常态化。同时,也让中国社会健康起来。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十二章
    基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示
    
    谢选骏评论:
    
    “基督教在近代中韩传播不同境遇”的中“近代”,指1950年代之前。在此之后,中韩各自分裂,分别落入了共产主义和自由主义阵营。《基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示》里的“中韩”,当分别指中国大陆与南韩,而在台湾与北韩,该文的论述显然是不合适的,而文章并未说明这一区别,显得一叶障目了。
    
    但是,该文却直接道出了“基督教在近代中韩传播不同境遇”的一大原因,就是基督教传教事业之成败,与它和所在社会的民族主义之关系大有关联。
    
    在1950年代之前,基督教就在韩国与民族主义结盟了,而迄今为止却未能在中国与民族主义结盟。在中国,1950年之前民族主义主要体现为国民革命。1950年代之后,中国分裂为大陆与台湾,分别落入了共产主义和自由主义阵营,基督教大致上成为局外人,虽然基督教在台湾的境遇较好,但也没有能够引领社会主流。
    
    不过中国大陆在共产主义革命及其瓦解之后的改革开放中,却以极为戏剧性的反正两种方式,为基督教开辟了前所未有的前景。但是,基督教在华传播的民族主义障碍迄今为止还是存在的,尽管同样外来的共产主义已经把这一障碍模糊化了。不消除民族主义的抵抗,不与民族主义达成创造性的关系,基督教很难成为中国的主流。
    
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    裔昭印 石建国
    
    韩国是具有较多基督教徒的亚洲国家。据统计,近代韩国基督教徒占韩国人口总数的6%,约每14人中就有1名基督教徒。而在中国,大约每600人中才有1名基督教徒。作为异质文化的基督教,传入中国的历史要早于韩国,那么为什么基督教的传播在韩国获得了较大成功,而在中国却遇到了较大的挫折?
    
    民族危机的加深
    
    虽然中韩两国在近代都陷入了严重的民族危机,但两国人民反对的目标却有所不同。信奉基督教的英法等西方列强是中华民族灾难的“肇事者”,直接促使中国陷入到半殖民地半封建社会的深渊,因而成为中华民族主要的敌对目标,而当时韩民族的主要敌人却是非基督教的东方国家日本。鸦片战争以后,西方列强通过强加给中国人的不平等条约,取得了自主传教权,这为基督教的传道业蒙上了殖民主义的政治色彩。受到英,法等国掠夺压迫之苦的中国人民也把斗争的矛头指向了侵略者信奉的宗教,反对教会的斗争风起云涌。1860年至1899年间,中国各地人民与基督教会发生了数以千计的冲突,有240多次公开袭击传教士的事件,具有重大影响的教案达30多起。此后,西方在华“基督教运动的副产品”——教会学校也遭到了抵制。由于“教会学校作为西方教会在不平等条约保护下攫取中国文化‘解释权’的机构化体现,对许多中国知识分子来说是一种耻辱”,因此,1924-1927年中国出现了民众尤其是知识分子规模宏大的反教会学校宗教教育的“非基督教运动”。由此可见,以不平等条约为后盾的西方传教士试图使中国基督教化,其目标与中国人民的诉求是不一致的,自然很难使中国民众认同其文化。对此,秦家懿和孔汉思就认为:基督教所犯的最大错误是19世纪以来传教士倚仗西方列强的炮舰外交的保护,试图打开中国传教的大门。这种政治上的妥协使得传教士蒙上“机会主义”甚至“帝国主义”的污名。上述事实也说明,在反抗和谋求摆脱西方控制与压迫的过程中,中国人民是把反基督教与反帝国主义结合在一起的。因此,与强权政治相结合的基督教在中国传播过程中遇到强烈抵制,后来遭到巨大失败就有某种必然性。
    
    与此相反,在民族危机压力下寻求精神安慰和解脱的韩国人却把基督教的信仰当作精神寄托和争取民族独立的爱国运动中扮演了重要角色。
    
    首先,基督教徒积极站在争取民族独立的反日爱国斗争前列。1908年亲日的朝鲜政府顾问,美国人史蒂文斯在旧金山遇刺,1909年暗杀伊藤博文和李完用,都是朝鲜基督徒的行动。在1919年著名的“三。一”运动中,有2033名基督教新教人士和57名天主教徒受到日本殖民当局的起诉,2039名基督教徒被捕入狱,还有不少基督教徒为韩国的独立而牺牲。
    
    其次,基督教会为保存韩国民族语言和文化也作出了重要贡献。日本吞并朝鲜之后,推行奴化教育,不许人们使用本民族的语言与文字,这使韩国民众尤其是知识分子逐渐洞悉日本的险恶用心,促使韩国民众把获得拯救的目光投向了基督世界,一来可以在心灵上得到慰藉,二来借以掌握西方的先进知识,尤其是获得受教育的权利,以保持民族的血脉。西方传教士在传播基督教的过程中,为赢得韩人的信任,除直接布道和传教活动外,还兴办了大量的学校,医院和诊所,传播了西方的近代自然科学和社会科学知识,在客观上有助于促使韩民族觉醒。不仅如此,基督教徒在教会中继续使用韩语进行宗教活动,在大学里冒着危险研究韩国语言文化,也有助于粉碎日本殖民当局消灭韩文化的阴谋。由此,基督教会成为亡国后韩人民族主义的温床。与民族独立运动相结合的基督教成了部分韩国人重要的精神支柱。
    
    本土宗教对基督教的认同程度
    
    中国是一个儒,释,道三教并存的社会,三教在中国文化的整体内共存互补,分别承担其独特的社会使命。此外,在中国广大民众中普遍盛行祖先崇拜。在多数宗教中占优势地位的儒教没有唯一绝对的神,而只有天命思想。天命思想的主体“上天”虽然是一种超越者但不是人格神,所以人们仅敬畏而尊之,却不将其作为日常生活中的信仰对象。这与只信一神耶和华的基督教很难达到相互认同。至于在中国民众中影响很大的祖先崇拜更是与只拜天上之父,不祭祀祖宗的基督教格格不入。
    
    韩国社会也并存着佛,儒,神等教,但神教也就是撒满教与基督教之间有相通之处。萨满教是一种通过巫师的中间作用向天神祭祀,举行咒术的宗教,它建立在原始的自然崇拜基础之上,千百年来一直活跃于民间。19世纪下半叶,萨满教势力增长,甚至影响上层阶级。据估测,在20世纪初期,以主持萨满教崇拜的众神之中,有一位于其他所有神灵之上的最高神Hananm,朝鲜的基督教徒不仅承认Hananim是至高无上的神,而且确认它为基督教至高无上的上帝。信仰萨满教的朝鲜人把他们信奉的上帝与圣经中的上帝看作是同一个神,自然也就容易接受基督教。本土宗教与基督教的互相认同,是基督教得以在韩国广泛传播的重要原因。
    
    知识分子对基督教的态度
    
    知识分子人数虽然不多,但对于一个民族的思想潮流有导向作用。19世纪下半叶,在中国基督教徒中知识分子人数很少,其中比较有代表性的有黄宽、黄胜、马相伯、马建忠。实际上,就马相伯、马建忠兄弟俩来说,前者因“对自认为代表这种信仰的传教士的不满”,一度脱离教会,后者与教会彻底决裂,两人后来都积极投身与救亡图存的社会运动中。这从侧面反映出基督教给中国知识分子造成了两难境地,使其难以完全认同西方传教士主导下的基督教文化。历史事实还表明,20世纪20年代发生的非基督教运动得到了中国青年知识分子的广泛认同,知识分子对基督教的态度无疑对中国民众具有重大的影响。
    
    基督教在近代韩国的传播除遭到比较保守的儒生反对外,并没引起知识分子的强烈反感。基督教徒在民族独立运动中表现出的爱国热忱,也使他们在韩国民众中树立了较好的形象。1903年建立的基督教青年会成为韩国青年在精神和体育方面健全发展的重要活动中心,为破除社会封建恶习,促进新文化运动作出了贡献,不少知名人士与该会都有联系。知识分子是韩国基督教徒的一个重要组成部分。
    
    总之,笔者认为:在近代历史的发展中,中韩两国都遇到作为异质文化的基督教的强有力挑战。基督教的传播之所以在韩国获得成功是有历史条件和国情决定的。恰恰因为基督教传入朝鲜半岛之时,韩民族的主要敌对目标是非基督教的东方国家日本,基督教能够与韩国的爱国独立运动结合,而且基督教与韩国本土的萨满教在上帝观念上相互认同,当以理学为基础的韩国儒学陷入困境时,基督教就成为包括知识分子在内的部分韩国人的精神支柱,从而培植了基督教传播的土壤,创造了基督教传播的“奇迹”。基督教在中国传播之所以不成功,并遭到强烈的抵制,同样是与国情和历史条件分不开的。与儒学作为外来文化的韩国不同,中国是儒学的发源地,其影响根深蒂固。更重要的是,迫使中国走向沉沦的是与基督教相伴而来的英法等西方国家,这就使得基督教背负着“侵略者”的骂名,难以获得中国知识分子和普通民众的认同。上述问题在近代并不少见,它多少反映了文化传播中的难题,在某种程度上仍旧困扰着现时代的人们。
    
    历史使现实的一面镜子。基督教在近代中韩传播的不同境遇,使我们不难获得一些启示:
    
    其一,每一种民族文化都是在与异质文化的碰撞中生存或衰弱的。以今天的视角回溯基督教在近代中韩的传播,不难发现,正是当时两国的主流文化--儒学的困境造就了基督教传播的环境。
    
    其二,文化传播与交流是人类亘古不变的话题,而基督教在近代中韩的传播只是历史的瞬间,但它引出的问题仍具有现实意义。不同文化之间的传播和交流,应当建立在相互尊重和相互学习的平等原则基础之上,不可把自己的文化凌驾与其他文化之上的文化霸权主义态度,更不能使用武力和强权。文化传播是个系统的宏大工程,除了传播的意愿,还要考虑对方需要的程度和社会准备的条件,倘若强势文化要强行扮演“救世主”的角色,就会造成社会的对抗和不幸。基督教在中韩传播的不同命运,其实已部分揭示出了问题的答案。
    
    (张永攀摘载于《中国社会科学文摘》)
    
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    谢选骏评论:
    
    “基督教在近代中韩传播不同境遇”的中“近代”,指1950年代之前。在此之后,中韩各自分裂,分别落入了共产主义和自由主义阵营。《基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示》里的“中韩”,当分别指中国大陆与南韩,而在台湾与北韩,该文的论述显然是不合适的,而文章并未说明这一区别,显得一叶障目了。
    
    但是,该文却直接道出了“基督教在近代中韩传播不同境遇”的一大原因,就是基督教传教事业之成败,与它和所在社会的民族主义之关系大有关联。
    
    在1950年代之前,基督教就在韩国与民族主义结盟了,而迄今为止却未能在中国与民族主义结盟。在中国,1950年之前民族主义主要体现为国民革命。1950年代之后,中国分裂为大陆与台湾,分别落入了共产主义和自由主义阵营,基督教大致上成为局外人,虽然基督教在台湾的境遇较好,但也没有能够引领社会主流。
    
    不过中国大陆在共产主义革命及其瓦解之后的改革开放中,却以极为戏剧性的反正两种方式,为基督教开辟了前所未有的前景。但是,基督教在华传播的民族主义障碍迄今为止还是存在的,尽管同样外来的共产主义已经把这一障碍模糊化了。不消除民族主义的抵抗,不与民族主义达成创造性的关系,基督教很难成为中国的主流。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十三章
    日本基督教与韩国基督教
    
    谢选骏评论:
    
    《日本基督教与韩国基督教》这篇文章不仅谈到了日本基督教与韩国基督教的区别,还谈到了两国基督教与共产主义的爱恨情仇。
    这想必会对于之相关的中国基督教和共产主义,具有某些启发意义。因为日本与韩国在历史上既然属于汉字文化圈,他们的基督教发展历程,也就与我们息息相关了。例如,韩国基督教一度几乎完全不关心公共事务的状况就与中国不无相似之处。
    
    但是,正如日韩两个社会里基督教所处的社会结构的位置不同,基督教在中国所处的位置也与日韩有所不同。这一点是需要我们予以理解的。
    
    因此像作者所说的那种差别其实极为表面化,而其原因更非如此:“从以上情况看,日本与韩国基督教的决定性差异是神学差异。这与到各国传教的美国传教士的神学背景有关。以韩国最大的教会——长老教会为例,到日本传教的是北长老教会,而到韩国传教的则是南长老教会。”
    
    因为,在“神学差异”后面隐藏的,其实是“民族主义”。这一点对于基督教在中国的前途和中国教会来说,也是至关重要的。
    
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    古屋安雄
    
    (一)
    
    我第一次访问韩国是在日韩还未实现邦交正常化的1961年5月。这次访问是为出席在汉城延世大学举办的亚洲基督教大学校长会议与大学牧师会议。会议原本定在4月份举行,但由于这之前包括学生参与的打倒李承晚政权的民众运动风起云涌,该会延至5月份才举行(但就如同我前面所说的在韩期间韩国还是发生了政变)。
    
    初次访问韩国给我留下的第一印象是韩国人很像中国人,这对出生在上海的我来说就如同又回到了中国,有些恋恋不舍。但是与我同行的一位香港教授却说韩国人像日本人。确实,韩国位于中国和日本之间,在历史上就受到两国的很多影响,将来依然要在两国之间生存下去。
    
    但以欧美人的眼光来看,只从外形上根本无法区别日本人与韩国人,就像我们难以区分德国人与荷兰人一样。因此,在他们访问过韩国再来日本访问时,他们异口同声地问同样的问题:“为什么韩国基督教如此兴盛,而日本基督教却这么萧条?”
    
    40年前韩国的基督教并没有如此兴盛。但最近在韩国,一到夜晚闪烁着十字霓虹灯的教会数量比闪烁着霓虹灯的日本鸳鸯旅馆数量还要多。根据最近的统计,韩国基督教徒中新教徒为1,100万,天主教徒为300万,合计1,400万,据说超过人口的三分之一。而日本新教徒有55万,天主教徒有45万,合计为100万,不到人口的1%。
    
    对此,我经常说这是由多种原因造成的。决定性的原因是两国基督教与民族主义之间的关系不同(拙著《日本传道论》1995年版,31-32页)。为了对此有所了解,必须对两国基督教的历史有个概观性的认识。
    
    (二)
    
    天主教传教士首次进入日本是在16世纪,即1549年-战国时代(1467-1568年)的中期,织田信长(1534-1582年)15岁的时候。与其说织田信长关心被称为“切之丹”的基督教,不如说更关心与西洋的贸易。由于织田信长的保护政策,信徒由1580年的35万增加到1600年的60万,占当时日本人口的2.5%(海老泽有道、大内三郎《日本基督教史》1970年版,第54页)。所以有“日本基督教世纪之称”。
    
    但是,在丰臣秀吉(1536-1598年)统治时期,1587年突然发布了传教士驱逐令。从发布传教士驱逐令到德川家光(1604-1651年)时1637年的岛原之乱等一系列事件的发生都是由于当权者怀疑基督教传教的背后是西洋列强的侵略,于是采取禁教令与锁国政策。换言之,日本是出于防御外国侵略的考虑而把基督教视为邪教的。
    
    这种视基督教为邪教的观点直到1859年美国新教传教士到日本后仍持续了相当长一段时间,直到1873年才废除对基督教的禁令。废除对基督教的禁令是因为日本岩仓欧美考察团到欧美访问时受到欧美国家的强烈抗议。因此,作为对基督教的政策日本在文化上采取了“和魂洋才”、在政治上则由明治宪法和教育敕语将天皇神格化与实行国家神道的政策。因此,一直到战败,日本的基督教都陷入与民族主义的矛盾之中。
    
    战后,日本在宪法上保障信教自由与政教分离,所以没有战前的情况,但是,从感情上来说,实际情况还是把基督教看成是与民族主义不相容、是自我与他人之间的一种关系。在日本基督教徒中很少有人赞同首相参拜靖国神社。
    
    恐怕在基督教2000年的历史中,基督教与民族主义相结合时,基督教信徒人数就会增加,而基督教与民族主义相对立时,人数就会减少。看看基督教曾成为国教的欧洲诸国,不能不让人产生如此想法。
    
    (三)
    
    与基督教同民族主义相对立的日本形成鲜明对照的是韩国的教会。感受到这一点也是我首次韩国之行的时候。
    
    如前所述,我们滞留韩国期间韩国发生了政变,因此中止了在总统官邸的午餐会。另外就是中止了在梨花大学的演讲,梨花大学当时是世界上最大的女子大学。但是,星期天的早晨,当时学生部长李钟生(后来长老会神学大学的校长)请我到永乐教会的教会学校大学生部讲话。所谓永乐教会就是在朝鲜战争时由北朝鲜避难到韩国的北朝鲜人建立起来的教会,当时汇聚了几千名的信众,非常有名。在讲话中,我谈到了战后日本基督教的动向,特别是神学动向。在提问中有人提到“日本基督徒是怎么看待日帝的?”的问题,所谓“日帝”就是日本帝国主义。对日本帝国主义在朝鲜都干了什么不甚了解的我呆立在那里,不知如何是好。在李钟生的协调下总算结束了这场演讲。
    
    因为政变,在韩国被监禁了一周,回国后,我在《福音与世界》发表了《军事革命下的韩国教会》(1961年6月号),可能这是对战后韩国基督教的最初报道。那之后,我一边学习韩国基督教史,一边致力于日韩交流。以 “让我们邀请韩国学生”(LISK)运动为中心,日本国际基督教大学首次开始日韩学生交换制度,从韩国招聘教授。
    
    1965年日韩邦交正常化以后,翌年在NCC(日本基督教会联合会)中产生了日韩教会关系委员会。1968年出版了吴允台《日韩基督教交流史》。1974年出版了闵庚培的《韩国基督教史》,这都得益于泽正彦、藏田雅彦等年轻人的努力。从他们的译书和著作中了解到“日帝”时代韩国人特别是韩国基督教徒受到怎样的镇压,及他们的抵抗和基督教对独立运动的支援。
    
    也就是说在日本,基督教没有成为欧美帝国主义或殖民主义的爪牙。相对于日本基督教与国家神道这种民族主义的对立,在韩国,基督教为了对抗日本帝国主义,与支持韩国独立运动的民族主义相结合,这就是人们所说的韩国基督教的发展与日本的侵略有很大关系的原因所在。
    
    (四)
    
    韩国基督教与民族主义的结合,并不只是在日本帝国主义侵略时期。韩国刚一独立,就陷入与北朝鲜的对立与战争中。在容共的日本基督徒看来,韩国基督教是与反共产主义结合在一起的。1960年我参加基督教青年会举办的会议时发生了这样一件事:在日本的韩国牧师极力反对当时开始的“归还事业”,即所说的“北送”,也就是把想回北朝鲜的人送回去的运动。对此,日方的参加者――多数为大学教授或牧师,他们对韩国牧师的做法反应却非常冷淡。他们的态度受到韩方的一致批评。这对在大学时代便经历过麦卡锡主义的我来说,觉得韩国人的态度有一种异样的整齐划一的感觉;即便是那个时代,反对一方也有陈述自己意见的自由。
    
    相对于日本基督徒的容共,韩国基督徒由于经历过与北朝鲜的朝鲜战争,所以是彻底的反共主义者。在这种情况下,在面对北方的共产主义时,南方的民族主义与基督教结合在一起。
    
    但是,日本基督教与韩国基督教的差异与日本基督教主要是知识阶层的基督教而韩国的基督教是民众或大众基督教不无关系。1997年出版的尾形守的《日韩教会成长比较――文化与基督教史》明确指出了日韩基督教社会结构的不同,这原本是他在美国一所神学大学提交的论文。尾形守指出,在日本,新教首先是进入武士阶层,所以停留在知识阶层和中、上层社会,民众或大众被排除在外,而在韩国首先是进入中、下层社会,然后渗透到中层和上层社会,最后遍布社会各个阶层。
    
    所以,我初次到韩国的时候,给我留下的印象是,即便是神学家也不太关心基督教社会伦理,似乎始终停留在对个人虔敬信仰的理解上,还没有研究巴特(1886—1968,瑞士神学家)、尼布尔(1892—1971,美国牧师、神学家)的神学家。在战后的日本,有对战争的反省,以神学家为首的基督徒关心基督教社会伦理,特别是政治、社会问题,可能由此才会产生对韩国基督教的这种印象吧。韩国基督教反共主义的主要根据也是说共产主义是无神论或无宗教,在日本看来,这是极其情绪化的、且简单的反应。
    
    (五)
    
    过了不久,“民众神学”在韩国基督教中产生。众所周知,这一神学是在韩国的政治现状中产生的神学。具体来说,是在前文所说的军事政变后朴正熙军事政权下民主化运动中形成的神学(参考李仁夏、木田献一主编《民众神学》、1984年出版;朴圣焌《民众神学的形成与展开》)、1979年版)。
    
    不仅是民众神学,在向我国介绍韩国基督教方面作出巨大贡献的池明宽是基督徒。他作为《思想界》的主编,因为关心民主化运动,不得已逃亡日本,在东京女子大学任教20多年。其间,他通过《福音与世界》、《世界》等广泛宣传韩国的民主化运动及其思想。
    
    作为与美国的“黑人神学”或南美的“解放神学”并列的韩国“民众神学”非常有名。当然“民众神学”今后能否作为韩国代表性神学流传下来还不清楚。主张这一神学的神学家几乎全部是韩国的基督教长老派,被看作自由、进步的少数派教会的、韩国神学大学的教授。所以,直接把民众神学看成是韩国代表性神学是有问题的。
    
    一想到我初次访问韩国时,韩国基督教几乎完全不关心公共事务的状况,就觉得这种神学(民众神学)产生于韩国有着划时代的意义。与此相联系,与日本神学及基督教相比较,至少有两点必须指出。
    
    其一,民众神学是在韩国教会原本是民众的教会这一背景下产生的。有人批评说民众神学的神学家们都不是民众,是知识分子,但不能无视他们对民众的关心、教会已经是民众的教会这一点。
    
    其二,在日本不仅没有产生民众神学,就连类似韩国民主化斗争这样的、所谓的社会运动最后竟变成左翼运动,结果造成教会的分裂与弱化,因为原本日本教会就不是植根于民众中。
    
    换言之,韩国保守的教会,也就是说即便没有直接产生民众神学的大多数教会,即便他们在信仰上不赞成民众神学,但是在感情上还是支持其主张与民主化运动的。
    
    从以上情况看,日本与韩国基督教的决定性差异是神学差异。这与到各国传教的美国传教士的神学背景有关。以韩国最大的教会——长老教会为例,到日本传教的是北长老教会,而到韩国传教的则是南长老教会。
    
    (六)
    
    可以说韩国的民主化斗争由于1989年秋所实施的总统选举使得民主化在一定程度上得以实现。我不能忘记在韩国民主化斗争的高潮期访韩时的情景。
    
    那是1983年1月。当时日本把对韩国、中国的侵略说成是“进入”,发生了历史教科书问题,围绕这个问题,韩国基督教大学的教授在庆州主办“了解历史和历史教育”国际会议。日本的大学基督徒会议派出以隅谷三喜男为团长的代表团(包括我在内一共6人)参加此次会议。
    
    在每天早晨的圣经研读中,刚从以色列回国的韩国年轻的旧约学者从“出埃及记”开始,反复讲“我们在埃及作过法老的奴仆,耶和华用大能的手将我们从埃及领出来”(申6:12、20-22)。按照菲律宾、台湾、香港、韩国的顺序,他们每天都以“各国近代基督教史”为题,谈某某年多少多少基督徒被日本人杀害。那时的我除了闭目听着,什么都不能做。因为我早已经历过基督徒那种强烈的反日情绪(拙著《日本的未来与基督教》2001年版,90页)。
    
    在一位韩国人正谈得起劲的时候,突然,日本的一位教授站起来喊道:“这太过分了!”这位教授是初次在大学讲授和平学的年轻人。会场顿时安静下来,气氛非常紧张。当时团长不在,我想我应该站出来说点什么。就在这时,一位年长的韩国女教授站起来,慢条斯理地说出下面一番话来:
    
    “你说‘过分’,但这不过是实际发生的事情的一部分,是历史事实”。会议仍在继续,但笼罩着沉重的气氛。该教授也闭目静静听着。打破这种气氛的是高丽大学行政学教授李文永。李文永教授是1975年被解聘投入监狱、在召开这次会议前数日才刚刚和金大中一起被释放的民主斗士。在答疑的时候,他这样说道:
    
    “无庸质疑,我们是日本帝国主义的奴隶,但是那之后还是奴隶。是啊,现在不还是独裁者的奴隶吗?我们今天集中谈教科书问题,教科书有问题的不只是日本。韩国年轻一代的日本人观,不就是由现在的反日教科书培养出来的吗?我本人在日本帝国主义侵略时期在上小学,我交往的日本人中有与现在韩国教科书所描写的日本人不同的日本人。”
    
    (七)
    
    听了以上的发言,我感到的是信仰的成熟。日本基督徒与韩国基督徒相比较,谁的信仰更成熟呢?
    
    从数量上看,韩国教会比日本教会多。即便从世界上看,教会人数超过2万5千人的15个大教会中半数以上是韩国教会。一个教会的人数比日本一个教派或一个教团的人数还多,因为一般一个教派或一个教团有几个教会。
    
    我几年前访问的S长老教会,人数有3万5千人。除了一位主任牧师,还有18位副主任牧师与20位宗教教育主任。星期日一次的礼拜自不必说,每周6次礼拜的人也有。我参加了星期三傍晚的礼拜,有两千人出席。并且每天早晨举行早祷会。更让人吃惊的是,这样一个教会向海外派送了24名传教士。
    
    韩国教会一共向海外派送了9,800名传教士,遍布138个国家,人数仅次于美国和德国教会。随着数量的增加,质量也越来越好。这可以说是我在普林斯顿神学院当客座教授得出的经验。从日本来完成博士课程的只有1-2人,而从韩国来完成博士课程的有5—10人,在这种情况下,即便在学识方面从后者诞生优秀学生的可能性更大。最近在神学领域,留学德国、取得博士学位的韩国人在增加,较之日本人要多。
    
    与日本东京神学大学相当的韩国长老神学大学有2,000名神学生在学习。并且这些神学生是与汉城大学、延世大学学生一样――即所说的一流大学的学生。
    
    以上韩国实例,很好地说明了量与质之间的关系。日本教会任何时候,都要把质量作为大事。
    
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    谢选骏评论:
    
    《日本基督教与韩国基督教》这篇文章不仅谈到了日本基督教与韩国基督教的区别,还谈到了两国基督教与共产主义的爱恨情仇。
    这想必会对于之相关的中国基督教和共产主义,具有某些启发意义。因为日本与韩国在历史上既然属于汉字文化圈,他们的基督教发展历程,也就与我们息息相关了。例如,韩国基督教一度几乎完全不关心公共事务的状况就与中国不无相似之处。
    
    但是,正如日韩两个社会里基督教所处的社会结构的位置不同,基督教在中国所处的位置也与日韩有所不同。这一点是需要我们予以理解的。
    
    因此像作者所说的那种差别其实极为表面化,而其原因更非如此:“从以上情况看,日本与韩国基督教的决定性差异是神学差异。这与到各国传教的美国传教士的神学背景有关。以韩国最大的教会——长老教会为例,到日本传教的是北长老教会,而到韩国传教的则是南长老教会。”
    
    因为,在“神学差异”后面隐藏的,其实是“民族主义”。这一点对于基督教在中国的前途和中国教会来说,也是至关重要的。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十四章
    在基督教锡安主义阴影下的巴勒斯坦基督徒
    
    谢选骏评论:
    
    基督教锡安主义及其来自的“时代主义”,其实就是一种犹太复国主义,是一种以色列民族主义,是一种披着基督教外衣的弥赛亚思想。
    
    时代主义和锡安主义绑架了基督教,用牺牲基督教的办法来支持犹太人和以色列复国主义。结果加剧了伊斯兰教和基督教的冲突,加剧了阿拉伯人和欧美人的流血状态。
    
    这再次使我有理由确认,亨廷顿无中生有的“文明冲突论”,其实不过是一种民族主义的冲突。这就像日本军国主义的神道教与纳粹主义一样。在这种意义上,伊斯兰教本身也可以被看作是某种“对基督教和犹太教的民族主义反应”。
    
    “新取代神学”、完成神学、基督教巴勒斯坦主义,这些与时代主义和锡安主义对抗的理论,也是一种民族主义的反应。
    
    我不是在论证民族主义的合理性质,也不是在强调基督教必须合乎民族主义否则就无法成为社会主流,我只是在指出事物的这样一个方面。
    
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    阿瓦德(Alex Awad)
    
    回顾我过去的遭遇,基督教锡安主义确实影响了在巴勒斯坦的基督徒,及在圣地的教会,举例来说:
    
    哈吉(John Hagee)是美国著名的福音派领袖,他说:“美国必须与以色列并肩,先下手为强,以军力攻击伊朗,来实现上帝对以色列及西方的计划······,也就是圣经中,先知对末世时的伊朗所发的预言;它也会导致被提和大灾难的实现,以及基督的再临。”
    
    第二个例子是,2000年七月的一个周日下午,多位来自巴勒斯坦境内,及东耶路撒冷的福音派代表和牧师,聚集在伯利恒城的旅店,庆祝一个委员会的诞生。会中,一个来自美国的妇人,趋近一位牧师,要求允许她向会众说几句话。那位牧师为了对这位陌生人展现善意,便询问主持人(也是一位巴勒斯坦的牧师),主持人完全不晓得她要说什么,但还是同意了。当这名妇人拿起麦克风,在场几乎没有人敢相信,她竟然向这些巴勒斯坦福音派基督徒宣告:“上帝要你们全部撤离以色列,到别的阿拉伯国家去。”她说,他们必须撤离,好空出地方给上帝的选民,就是犹太人。她警告他们,若不听从上帝透过她所发出的指示,上帝必要倾倒愤怒在他们身上。当大家逐渐听明白她愤怒的诉求,总算有一位牧师上前,对她耳语请她下台。但她已足足教训了会众一顿,内容不外是宣传基督教锡安主义。
    
    是什么因素,造成一些福音派领袖及跟随者,採取这样的立场?
    
    首先我要对“基督教锡安主义”下一个简短的定义。它是一种教会运动,主张持续提供当今的以色列国政治、经济,以及军事上的协助。所根据的信念基础是:当前的以色列国,就是圣经预言实现的一部分。他们相信,支持以色列这个国家,才是讨上帝喜悦的表现,也会促使耶稣基督早日再临。
    
    在福音派中,基督教锡安主义已透过不同媒体,触及美国及世界各地的许多基督徒;甚至在非福音派中,此思想也十分普及。不过,尽管有许多基督徒抱持锡安主义的思想,但绝大多数并不愿意被人贴上这个标籤。若有人问他们“你是不是基督教锡安主义者?”他们甚至听不懂对方在说什么。
    
    基督教锡安主义来自“时代主义”的神学思想,透过出版品及宗教传媒网络,影响西方基督徒。时代主义者相信,上帝将历史分成好几个时期,而犹太人在最终末期,都要聚集到圣地。时代主义一直是,也会持续是许多基督徒拥护锡安主义的神学依据。因此,我们若要挑战基督教锡安主义的政策立场,就不能不碰时代主义。究竟时代主义的这些教导,对我、我的同胞及教会,带来哪些影响?
    
    1967以阿战争
    
    1967年以阿战争一开打,我立刻尝到与时代主义及基督教锡安主义交手的滋味。那时,我正在瑞士我们宗派的圣经学院就读。该宗派与圣经学院都拥护、且教导时代主义的观点。相信在耶稣复临之前,必须让以色列夺取巴勒斯坦这块地。
    
    原先,这些神学概念对我丝毫不构成干扰,因为它不过是一些神学理论。以阿战争之后,我不得不严肃以对。真正影响并触怒我和另一位来自叙利亚的阿拉伯基督徒同学的,是老师及教职员对战争结果莫不欢欣鼓舞的反应。因为以色列打败了三个阿拉伯国家,从约旦手中占领了西岸;从叙利亚夺取了戈兰高地,又从埃及攻占了加萨走廊与西奈半岛。神学院的这些人欢欣鼓舞,是因为他们相信,上帝奇迹般地与以色列并肩作战、赢得胜利,为要实现圣经的预言,加速耶稣的再临。对他们而言,以色列“奇迹式”的胜利更是一种肯定——证明他们在圣经学院所传授的十分真确。当我及阿拉伯同学,正在为着血腥战事带来的破坏,导致许多无辜百姓死亡而哀痛时,我们的朋友却大张旗鼓、庆祝他们所认为的圣经预言的实现。他们对于战争的残酷、对人类生命的摧残,丝毫无动于衷。这样的经验,令我全然醒悟,不得不开始问自己一些尖锐的问题:
    
    ● 上帝真的要把我的家乡交给犹太人民?
    
    ● 1948及1967年的战争,真的是上帝的作为?上帝真的为了锡安主义者而介入世局?上帝真的对巴勒斯坦和阿拉伯人民(当中既有穆斯林也有基督徒)所受的祸害,感到兴奋无比?
    
    ● 现在的犹太人,及建立以色列国的锡安主义者,真的是神的选民?
    
    ● 我、我那位朋友,以及我的同胞们,真的是站在预言中错误的那一边?
    
    ● 当学院中的师长、教职员们在欢庆时,我们这些人的愤怒是不是错了?
    
    ● 圣经—我挚爱的这本书,将上帝的爱,透过耶稣基督启示给我的这本书,引导我到这个圣经学院进修的这本书—它能支持我那些在苦难及卑微中的同胞吗?
    
    这些错综复杂的思维,为我带来极大的属灵危机。但这个危机也驱使我更殷勤地查考圣经。它刺激我更想弄清楚,今日的以色列国,是否就是圣经中以色列的延伸。我一定要弄明白,旧约中,两千五百年前先知所说的预言,是否就是指今日中东的世局。
    
    我愈研读圣经(包括新旧约)愈明白,由时代主义者及基督教锡安主义者所极力鼓吹的概念及假设,只是出于对旧约盟约所做的一种理论解读,完全禁不起圣经严正解经法的剖析。研读圣经使我对时代主义愈多质疑,却对圣经有更多的信心,且更爱圣经及圣经中的上帝。
    
    在里伊大学
    
    1967年以色列占领了伯利恒,我在欧洲完成学位后,便无法回到巴勒斯坦。然而,因着神的奇妙预备,我收到田纳西州克利夫兰的里伊(Lee)大学的奖学金。此时,基督教锡安主义更是铺天盖地席捲美国。
    
    1968年的圣诞节,我跟其他国际学生应邀到一间学生教会。节目中,每位国际学生要介绍自己家乡如何过圣诞节。轮到我上台,当台下知道我来自伯利恒时,全场一片安静,大家都竖起耳朵,要听我说伯利恒怎么庆祝圣诞。我从正面说起,谈到家乡教会的领袖及重要人物,如何热闹地率众游行庆祝,以及马槽广场在圣诞夜有些什么佈置,又谈到基督降生教会(Church of the Nativity)的子夜弥撒,以及巴勒斯坦的基督徒家庭,在圣诞节那一天,如何相互往来庆贺、交换礼物等等。最后,我谈到,伯利恒的基督徒群体,如今所面临的挑战:他们要在军事占领下,庆祝基督的降生;我请求学生们为和平祈祷,使伯利恒的基督徒所面临的迫害能早日终止。令我吃惊的是,就在此刻,全场数千名学生起了骚动,嘘声四起;这等于告诉我,他们不欢迎我说的“以色列占领伯利恒”。倘若我有机会,在当时美国大多数福音派的圣经学院或神学院分享,恐怕也会碰见同样的境遇。
    
    在密苏里的神学院
    
    大学毕业后,我转去密苏里的一间浸信会神学院就读。有一天,学生们获邀去附近的教会观赏名为“金苹果”的影片,旨在宣扬圣地预言的实现。片中称以色列在1948年击败阿拉伯的战果为一项神蹟,也是末日临近的徵兆。我早在福音派圈中听过这种说法,且习以为常,虽然还是会觉得不舒服,但最令我反感的是片头介绍。有一群贝都因人的骆驼队穿过沙漠,旁白以惋惜的口吻陈述,这些游牧民族在这片旷野漂流多年,如今因以色列人得胜重返故土,而必须离开;以色列人将使沙漠化为伊甸园。听到这,我立刻起身,穿过暗暗的走道,去前排的牧师座位,告诉他,我来自耶路撒冷,希望影片结束后,可以向会众说几句话。牧师很友善地答应了。我告诉会众,我是在耶路撒冷出生的巴勒斯坦基督徒,对于影片形容巴勒斯坦人都是骑着骆驼的游牧民族,感到很受污辱。我解释:巴勒斯坦早就有城市,是圣经地理中所记载,有六千年历史的文化区。我告诉大家,我是八十万巴勒斯坦人的一份子,在1948年失去了国土,成为难民。我的家人,如今是住在西耶路撒冷的一间屋子,而不是贝都因式的帐棚。
    
    当我离开那间教堂时,感到很遗憾。这部影片不知道还会在美国的多少间教堂放映,却不会有任何人站出来挑战这个错误、损人的宣传。
    
    在堪萨斯城的奋兴聚会
    
    几周后,有人邀我去参加一间教会的奋兴特会。讲员引用以赛亚书及其他经文,来证明当时的埃及总统纳赛尔(Gamal Abdul Nasser)就是启示录中的那隻“兽”。聚会结束后,我跟讲员表达不同意他的诠释,他很有风度地向我道歉,但不是因为我说服他、让他知道自己对圣经的诠释错误,而是为了他的讲道使我不悦而道歉。这种讲道方式,不知要触怒多少阿拉伯基督徒,以及无数透过美国的传播媒体而来到教会、听讲道的穆斯林。
    
    在堪萨斯城的电视节目
    
    在堪萨斯城,我曾获邀,上一个由学园传道会主办的电视辩论节目,对手是一名以色列的代表。辩论过后,节目将开放叩应。令我吃惊的是,当我还在抗辩时,许多观众就打电话进现场说,我竟然会有那些观点,可见我一定不是个相信圣经的基督徒,且一定不是福音派教会的牧师。
    
    不只我有这种经验;每个参加福音派教会的阿拉伯裔基督徒,迟早都会在全世界各地,碰到类似的状况。
    
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    读者评论:作者阿瓦德牧师(Rev. Alex Awad)在耶路撒冷出生、成长,是以巴战争中的孤儿,后来到美国进修神学和牧会,现任东耶路撒冷浸信会的主任牧师、伯利恒圣经学院讲师。
    
    和时代主义与锡安主义对抗的是所谓的“新取代神学”,它的另外的名称是完成神学或基督教巴勒斯坦主义,它强调耶稣已经成就了所有的希伯来经文,因此,所有关于以色列的应许都已经被弥赛亚完成了。取代神学教导说,主耶稣已经完全成就了上帝与犹太民族之间任何的约。因此,这个神学坚定地否认以色列,否认她作为犹太民族的国家存在的任何约或任何圣经的根据。你们可 想而知,那些反对以色列的基督徒已经在传讲这神学了。这些基督徒的数目增长迅速。
    
    巴勒斯坦基督教神学是因为巴以冲突而引发出来的。巴勒斯坦基督徒不得不作出一个艰难的选择:要么与巴勒斯坦民族主义站在一边(就必会卷入敌对以色列和与伊斯兰武装分子合作),要么为以色列的命定与神站在一边。大多数人站到他们生长的伊斯兰民族主义文化一边。
    
    巴勒斯坦的基督教教师通常不重视旧约或完全摈弃旧约。他们的某些领袖坚持认为旧约不是神所默示的,而把它当成一本犹太神话书。大多数巴勒斯坦基督徒说,他们即便接触过旧约,也读得不多。他们不相信耶稣会回来,他已经成就了一切。令人难过的是,其实我们的弟兄姐妹等于在拒绝希伯来文圣经,他们拒绝来自神自己给他们个人的丰满的启示,并且他们更倾向于伊斯兰教的影响。
    
    在基督教巴勒斯坦主义里面,这一次是耶稣,而不是教会,直接取代犹太民族。基督徒只是间接地取代以色列,因我们住在他里面。由于这种取代神学是间接的,巴勒斯 坦基督徒强调他们不相信取代神学,并坚持认为他们不是反犹太主义。
    
    如果懂得用"希伯来的方式"解释圣经的话,很容易可以看出,取代主义者的完成神学是错的。希伯来解释圣经的方法是以经解经。旧约和新约的所有作者都使用了这种方法,包括耶稣自己。可以肯定的是在马太福音5章耶稣说他应验了圣经。但是,我们不能断章取义地根据一节经文,而建立一个与圣经整体教导相悖的神学。
    
    基督徒巴勒斯坦主义者毫不隐藏他们的企图,要削弱所有基督徒对以色列的支持。他 们的教导和教材的设计都是为了阻拦信徒对以色列复国的支持。在积极反对以色列 的同时,他们说他们爱犹太人。他们在美国和全世界都得着极大的支持。
    
    主内的弟兄姐妹有不同意见,没什么不对。但是我们必需在恩典的灵中行事,有谦卑和爱。遗憾的是,某些巴勒斯坦完成神学的教师们的重要著作体现了尖刻的反犹语调,非常像伊斯兰武装分子的口气。
    
    有点儿出人意料的是,巴勒斯坦基督徒们竟然公开承认,他们的措辞和神学与他们个人的伤痛有一定的关连。
    
    历史上无数的耶稣的门徒遭遇了巨大的个人伤痛。但是他们没有因此而想重写圣经事实。那么我们如何回应基督徒巴勒斯坦主义者呢?首先,求神给我们的弟兄姐妹神的爱、医治和恩典。愿神重新吸引他们(也吸引我们)来到十字架前。第二,对目前正悄悄地蔓延的新取代神学保持警惕。第三,连结那些从事与巴勒斯坦信徒和好工作 的以色列信徒,并支持他们的工作。第四,当你们来以色列的时候,如果有机会,请你们倾听阿拉伯基督徒的声音。然后帮助他们在爱里看见真理。神 对他们有一个很大的命定要成就,但不能靠咒诅以色列来实现。
    
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    谢选骏评论:
    
    基督教锡安主义及其来自的“时代主义”,其实就是一种犹太复国主义,是一种以色列民族主义,是一种披着基督教外衣的弥赛亚思想。
    
    时代主义和锡安主义绑架了基督教,用牺牲基督教的办法来支持犹太人和以色列复国主义。结果加剧了伊斯兰教和基督教的冲突,加剧了阿拉伯人和欧美人的流血状态。
    
    这再次使我有理由确认,亨廷顿无中生有的“文明冲突论”,其实不过是一种民族主义的冲突。这就像日本军国主义的神道教与纳粹主义一样。在这种意义上,伊斯兰教本身也可以被看作是某种“对基督教和犹太教的民族主义反应”。
    
    “新取代神学”、完成神学、基督教巴勒斯坦主义,这些与时代主义和锡安主义对抗的理论,也是一种民族主义的反应。
    
    我不是在论证民族主义的合理性质,也不是在强调基督教必须合乎民族主义否则就无法成为社会主流,我只是在指出事物的这样一个方面。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十五章
    基督教原教旨主义抬头说明什么
    
    谢选骏评论:
    
    在日本,由于神道教占据主流,基督教只能发挥削弱其民族主义的作用;在美国,由于基督教占据主流,基督教必然发挥增进其民族主义的作用:基督教与民族主义的关系,既是由一个国家与社会的历史塑造的,也会反过来决定基督教在这个国家和社会中间的地位和处境。
    
    例如,近代中国由于受到西方帝国主义的侵略,所以一度恨乌及屋(相对于“爱屋及乌”),连基督教一并憎恶了。但是戏剧性的变化发生在1949年:一种同样带有帝国主义侵略烙印的思想产物(苏联社会帝国主义输出的马列主义),在中国掌了权。而在西方传教士遭到共产党驱逐以后,基督教却开始了中国本土化的过程。
    
    同时,共产党的成功等于昭示国人:基督教在中国的胜利并非不可能。
    
    如果有一天,基督教在中国获得了胜利,它还会是“西方帝国主义的代言人”吗?不可能的。因为,即使那位尊斯大林为“慈爱父亲”的毛泽东,后来不也成为反苏猛将了吗?尽管他和他的党员们,比苏联还要持久地坚守着马列主义的最后阵地。
    
    也许,同样的故事将来也会发生在一个基督教化的中国。
    
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    一、基督教原教旨主义抬头说明什么
    
    北京日报
    
    2011年7月22日发生在挪威的一场血腥爆炸和枪击事件,不仅撕碎了这个北欧国家一直以来的天堂面纱,更震动了整个世界。伴随着76个冤魂的哀嚎,布雷维克这个典型的基督教原教旨主义者,以一场屠杀宣告“撒旦归来”。极右翼势力凶猛抬头说明什么?欧洲社会出了什么问题?很有必要作一番探究。
    
    把时针拨回到22日那一天,奥斯陆市中心爆炸的浓烟和于特岛上枪击的血迹,一度让西方政客和媒体臆断为伊斯兰恐怖组织所为,但客观现实恰恰令人大跌眼镜,欧洲极右翼势力给了这些人一记响亮的耳光。作为基督教原教旨主义者,布雷维克思维乖张,行事缜密,手段残酷,杀人不眨眼,让熟悉他的人感到完全是恶魔附体。但实际上,布雷维克并不是一个人在战斗,在他背后存在着一股蠢蠢欲动的极端势力;而挪威惨剧也并非一个偶发事件,其背后有着深刻的历史和现实必然。
    
    正如布雷维克的邻居一样,我们也很难想象他到底在仇恨什么?在各路媒体的不断挖掘之下,真相在逐渐明朗。他个人及其所属的组织,敌视“种族平等”,反对移民,反对“多元文化”,鼓吹暴力恐怖,自诩为“西方核心价值观”的捍卫者。这样的基督教原教旨主义,很容易让人联想到二战时的德国纳粹主义,表象之下都有着可怕的精神内核——“白人至上”、“欧洲中心论”、“西方文明先进论”等等。其实,在近代以来的海外扩张、血腥殖民、残酷战争中,这种思潮曾一度甚嚣尘上,扮演了极其罪恶肮脏的角色。
    
    二战之后,由于对纳粹进行了清算,欧洲的极右翼势力长期失去立锥之地,但其余烬并未彻底吹散。虽然欧洲主流社会开始鼓励“种族平等”、“多元文化”,特别是对劳动力移民普遍采取宽容政策,并将其视为欧洲一体化的重要基石。但在实际上,欧洲人从来未曾放弃其种族优越感,对移民尤其是穆斯林移民有着严格戒备,移民的各方面权利都受到歧视和限制,移民所属的宗教、文化、生活习惯均不被主流社会所接纳。移民的现实处境,令欧洲一向鼓吹的所谓“民主”、“自由”、“平等”、“人权”显得虚伪十足。随着欧洲移民人数和相关团体不断扩充,权益冲突和民族对立日渐突出,右翼思潮在欧洲普遍的排外情绪中再度滋长。2005年法国发生的由巴黎市郊蔓延至全国的严重暴力骚乱,就是移民问题和民族问题恶化的典型案例。
    
    近几年,经济实力衰落和国际金融危机、欧债危机的冲击,更是让欧洲“向右转”的趋势空前明显。从丹麦、荷兰、挪威、芬兰到法国、德国、奥地利、意大利,极右翼势力扩张速度十分惊人,而且愈发倾向于暴力恐怖活动。同时,欧洲政坛也开始转向,法国总统萨科奇不仅抨击多元文化政策,强调移民必须融入单一社会,还出台法令禁止穆斯林妇女戴面纱,下令驱赶吉普赛人;英国首相卡梅伦也公开强调,为了强化移民的国家认同,必须奉行“强有力的自由主义”政策,这实际上否定了长期以来的多元平等政策;德国总理默克尔早在去年十月就宣布,致力于多元文化的政策在德国已“完全失败”,这对于近来鼓吹“德国模式”的那些人来说,无疑是无情的嘲讽。
    
    正如小布什曾用“十字军东征”来形容美国对9·11事件的反击行动,西方一直以来就将自己这种以基督教为内核的文明定义为人类最高级文明,并且在实践中长期实行排他性政策,为此不惜付诸武力战争。在西方,这种融入基因的价值观是不可质疑、不容颠覆的,并且通过强有力的制度设计来保证其永远占据主流,只不过有些表现得温和一些,有些表现得极端一些。基督教原教旨主义的抬头,不过是这种价值观的极端表现而已。
    
    可以断定,随着欧洲“向右转”和极右翼势力大闹欧洲,基督教原教旨主义的血腥恐怖活动还会出现。在挪威,人们已经见识了其反文化、反社会、反人类的狰狞面目,而要遏制这股思潮,目前欧洲所谓的高福利、民主制度都将无能为力。欧洲到底向何处去,值得世界密切关注。
    
    二、强调其价值观优越性 美民族主义让布什连任
    
    环球时报
    美国为何在“9·11”之后放弃建立一个由全球主要国家(包括穆斯林国家)组成的对抗伊斯兰原教旨主义的联盟,反而选择了使西方内部分裂、进一步疏远穆斯林世界、使美国陷入更大的危险之中的外交政策?布什政府为何能够在全球的反对声浪中把“反恐战争”扩大到伊拉克,并且在此后美军伤亡不断增加的情况下继续得到美国多数民众的支持?美国卡内基国际和平基金会高级研究员、历史学家阿纳托尔·莱文(AnatolLieven)在《美国:正确与谬误?———对美国民族主义的剖析》(America:RightorWrong?AnAnatomyofAmericanNationalism)一书中提供了一个答案:最重要的原因来自于美国的民族主义。
    
    1、美国民族主义实质
    
    莱文首先指出,美国的民族主义既不是大多数美国人所认为的“爱国主义”,也不是全球其他地区所认为的“美利坚帝国主义”,而是由美国沙文主义(即盲目而狂热的爱国主义)和美国救世主主义组成,而这两者又建立在对美国是“山巅之城”(cityuponahill)的信仰之上。所有这些使美国形成了一种思维定式,即在与外国人打交道时,美国必须完全控制整个进程。
    
    2、美国民族主义三个特点
    
    莱文在该书中总结了美国民族主义的三个主要特点:第一,在美国人眼中,美国价值观的优越性是不证自明的,他们为此感到极度自豪。芝加哥大学在“9·11”之前进行的一项调查报告显示,在接受询问的美国人当中,90%的人同意“我愿意作为美国而不是全球任何其他国家的国民”的说法;38%的人接受“如果其他国家的民众与美国民众的生活方式更为相仿,世界将变得更美好”的观点。“9·11”之后,上述两个问题的比例分别上升至97%和49%。“全球价值观调查组织”的研究报告也得出了相同的结果:在接受调查的美国人当中,超过70%的人为自己是美国人而感到“非常骄傲”,而法国、意大利、英国和荷兰的民众中为自己是相应国家的国民感到自豪的人都少于50%。
    
    第二,美国民众对他们的价值观在全球的普遍适用性深信不疑。一项调查显示,79%的美国民众同意“美国的思想和生活方式正在向全球传播的现状是有益的”的观点;70%的人表示他们“推崇有关民主的美国思想”。当美国人受到威胁时,他们往往把这些威胁视为对他们的价值观的攻击,他们都接受“9·11”事件是对美国“民主自由和制度的一次袭击”的观点。
    
    第三,美国民族主义的精神内核是白人基督教原教旨主义。作为美国沙文主义与救世主主义的根基,对美国是独一无二的“山巅之城”的信仰,派生出美国普通民众(白人基督教信徒)的因循守旧、外向扩张以及极度自恋等文化心态。他们认为,只有美国才是充满光明的世界,而在这个“山巅之城”以外则是一片黑暗。他们相信自己肩负着扩张“基督教文明”的世界使命,而当其价值观遭遇抵制时,就把对方一概“妖魔化”、“撒旦化”。
    
    3、布什是如何利用美国民族主义的
    
    莱文认为,布什政府在证据明显不足、全球支持者寥寥无几的情况下,依然能够发动伊拉克战争,正是利用了美国民族主义的上述三个主要特点。布什政府上台后,尤其是在“9·11”事件之后,为了成功地向美国民众推销其帝国计划,布什政府把它包装为其他东西:一方面,布什政府宣称它在推行一项以推广美国民主和价值观为目的的仁慈战略;另一方面,布什政府指出它并非在捍卫美利坚帝国,而是在捍卫美国的民主与价值观。布什政府告诉美国民众,它要借助伊拉克战争“解放”伊拉克人民,为他们带去民主和自由。它提出“邪恶轴心论”,成功地把美国民众对恐怖主义的担心转移到伊拉克、伊朗和朝鲜身上,虽然它们与“基地”组织并无瓜葛。美国只有推翻其独裁者的统治,才能使这些国家的人民自由地拥抱美国式的民主和价值观。
    
    莱文认为,在伊拉克战后美军伤亡不断增加的情况下,布什能够继续得到美国多数民众的支持,以及成功获得连任,也应该归因于美国民族主义。在总统大选期间,布什政府在伊拉克问题上欺骗美国民众的做法受到克里阵营的激烈抨击。然而,布什从未对这场战争表示过丝毫悔意,他不断强调这场战争为伊拉克人民带去了民主和自由;面对关于伊拉克混乱局面的指责,布什总会轻松地提到他这两年来武装输出民主的成效:阿富汗实行自由选举了,第一个投票的是位妇女。选民的宗教信仰从根本上影响了他们的政治判断,而布什政府向伊拉克输出美国式民主和价值观的“大中东改造计划”,也正好迎合了在美国人口中占主导地位的白人基督教教徒的民族主义诉求。正是在他们的支持下,布什才以51%的微弱优势获得连任。
    
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    谢选骏评论:
    
    在日本,由于神道教占据主流,基督教只能发挥削弱其民族主义的作用;在美国,由于基督教占据主流,基督教必然发挥增进其民族主义的作用:基督教与民族主义的关系,既是由一个国家与社会的历史塑造的,也会反过来决定基督教在这个国家和社会中间的地位和处境。
    
    例如,近代中国由于受到西方帝国主义的侵略,所以一度恨乌及屋(相对于“爱屋及乌”),连基督教一并憎恶了。但是戏剧性的变化发生在1949年:一种同样带有帝国主义侵略烙印的思想产物(苏联社会帝国主义输出的马列主义),在中国掌了权。而在西方传教士遭到共产党驱逐以后,基督教却开始了中国本土化的过程。
    
    同时,共产党的成功等于昭示国人:基督教在中国的胜利并非不可能。
    
    如果有一天,基督教在中国获得了胜利,它还会是“西方帝国主义的代言人”吗?不可能的。因为,即使那位尊斯大林为“慈爱父亲”的毛泽东,后来不也成为反苏猛将了吗?尽管他和他的党员们,比苏联还要持久地坚守着马列主义的最后阵地。
    
    也许,同样的故事将来也会发生在一个基督教化的中国。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十六章
    极端民族主义与基督宗教信仰
    
    谢选骏评论:
    
    本文相当细致地论述了极端民族主义与基督宗教信仰的方方面面,具有很深的功力和周到的思考,可以作为本书第一卷的重头文章。但是也有诸多不足之处,可以留待继续讨论。
    
    本文的主要问题,是对于基督教的过度理想化,比如对于马丁路德这样一个很有争议的人物,也是极尽美化之能事,殊不知这样一来,宗教战争就成为合理的勾当了。实际上,基督教不是上帝,马丁路德也不是基督,不可能没有原罪。正如我在《马丁路德是欧洲的穆罕默德》里指出过的,宗教战争是伊斯兰教的遗产,是阿拉伯人(先)和穆斯林(后)的传统,不是耶稣基督所示范的,是穆罕默德示范的。马丁路德挑起宗教战争,与其说他是耶稣的门徒,不如说他是穆罕默德的门徒。本文作者对此予以掩盖,实在难辞其咎。例如他明明知道,“马丁路德在宗教改革正在如火如荼进行的期间,曾就把战火烧到本民族头上的奥斯曼穆斯林与祖国的天主教君主比较说,前者比后者反而好些。”却还要辩解说不能断言“基督新教也支持极端的民族主义”。这明明是作者的护短言论:“这典型说明,路德虽对德意志民族作出了诸多巨大贡献,甚至被视为德国民族英雄,但他实际上把宗教信仰看得远远高于民族观念。”马丁路德不仅不是一个“把宗教信仰看得远远高于民族观念”的人,也谈不上是一个“德国民族英雄”,马丁路德仅仅是一个为了个人利益,不惜把民族和世界投入火海的人,和希特勒如出一辙。如果把这样的人当作民族英雄,只能说明德国人的危害性质。
    
    本文作者明明知道“新教的第三个大宗派即安立甘宗(英国国教、圣公会)的诞生,是与英国的民族主义有相当关系。但是我们也不能忘记,当时英国宗教改革的直接导火线并不涉及民族而是涉及个人,即亨利八世个人的婚姻问题”,却对马丁路德的类似民族主义和个人婚姻问题避而不谈,让人怀疑他的相关论述是否贯穿了明显的宗派意识。
    
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    何光沪
    
    人类在21世纪面对的挑战,例如核子威胁、环境恶化、基因工程的负面影响等等,很多都是20世纪产生的问题之延伸,极端民族主义显然是其中之一。
    
    这里所说的极端民族主义(ultranationalism),是指不仅要求本民族的自决独立、与其他民族的平等地位,而且要求本民族优越于其他民族、本民族利益高于其他民族或人类整体利益的主张和行动。与之相关联的,还有部族主义、种族主义、沙文主义(Chauvinism)和国家主义(statism)等意识形态。在民族国家拥有极大权力的现状尚未改变的情况下,极端民族主义无疑仍是21世纪人类生活中的一大威胁。
    
    这里所说的基督宗教信仰,是指包括基督公教(Catholicism)基督正教(Orthodoxy)和基督新教(Protestantism)在内的基督宗教(Christianity)的精神核心。作为世界上最大的宗教,基督宗教尽管在这个世纪经历了沧海桑田般的巨大变化,在下个世纪还可能会在外部形式方面发生种种变化,但其精神核心无疑仍将对21世纪的人类生活发生重大影响。
    
    本文试图论证,在极端民族主义与基督宗教信仰这两种重要力量的相互关系中,无论从外在的历史事实来看,还是从内在的精神本质来看,后者都是对前者的制约,从而可成为维护和平的重要力量。尤其是对于面临着极端民族主义巨大祸害的中国人民而言,基督宗教信仰更可以成为防治祸害的一大精神资源。
    
    一
    
    1.“民族”这一概念被众多的马克思主义作家和历史学家、人类学家定义为某种近现代现象。而“民族主义”这一概念的用法,在前苏联和许多“社会主义”国家则完全是实用性的——在国际场合,因为要支持反西方的力量或运动,所以提到第三世界的民族主义时均为褒意;在国内场合,因为要反对少数民族的自主或独立倾向,所以提到时则多为贬义,在提到实质上具有民族主义内涵的“爱国主义”时,又均为褒意。
    
    在西方的历史学家和人类学家中,虽然“民族”(nation)这一概念有种种不同的用法,但多数学者认为“民族国家”(nation—state)这一现象是产生于中世纪(Middle Ages)末期和近现代(Modern Age)初期。至于“民族主义”(nationalism),则与自由主义(1iberalism)和社会主义(socialism)一起,被并列为近代以来从欧洲走向世界的三大思潮。
    
    2.然而,如果我们把视野扩及全部文明史,扩及所有由共同血缘或共同文化联结起来的人类群体,我们就会看到,认为本群体(不论称之为部落、部族还是民族)优越于其他群体、本群体利益高于其他群体利益的主张和行动,一直是冲突和战争的重要根源之一。我们看到,在20世纪,极端民族主义或国家主义已经变成了冲突和战争的最主要原因。在21世纪,这种情况看来还会继续下。
    
    如果我们采用一致的标准来看待这个问题,我们就得承认,民族国家和民族主义的兴起,一方面确实为凸显、保存和发展多种多样的民族文化,为展示、发挥和促进各个不同民族的潜力和特性,而在历史中起着巨大的积极作用。另一方面,民族国家对人类资源的过度占用和彼此消耗的局面,也不利于人类个体和人类整体(及其他小于或大于民族国家的人类群体)之潜力和特性的展示、发挥和促进,还会因竞争和对抗而耗费本可造福于人的大量资源,具有不可否认的消极作用;而民族主义的过度发展,特别是“走向反面”的极端民族主义,不论其活动范围是大是小是在国际还是国内,都同样会导致暴力或战争,而成为人类的祸害。
    
    3.前面提到,不论是称为部落、部族还是民族的人类群体中的沙文主义(在此为求行文简明,而统称为“极端民族主义"),在全部文明史中一直存在,而且是冲突和战争的主要根源之一。这是各地区各国家以至全世界的历史中一个显而易见的事实。那么,在历史发展的一个重要时期,即公元1世纪以后,当世界历史和人类精神中的一个重要力量,即基督宗教在巴勒斯坦地区兴起以后,它同极端民族主义这种已很古老又很普遍的现象,发生了什么样的关系,又对之产生了什么样的作用呢?
    
    二
    
    l.基督教从产生之初,就在民族关系问题上发生了从犹太民族主义向普世主义的转变,表明了它的基本教义同极端民族主义具有根本对立的性质,更具有超越民族主义的性质。
    
    众所周知,在基督教诞生的地理、历史和民族文化环境中,极端民族主义十分突出普遍并具有强大的影响力。罗马帝国的基础并不是普世主义,而恰恰是罗马人对内的高度爱国主义和对外的极端民族主义。从“布匿战争”中对迦太基实行屠城毁城,到“犹太战争”中劫掠焚毁犹太人最神圣的圣殿,从把异族战俘变卖为“非人”的奴隶,到内部就“公民”权扩大问题进行的争论和斗争,罗马人的作为显然表明:他们从来都“要求本民族优越于其他民族、本民族利益高于其他民族或人类整体利益”,从来都是在通过世界帝国的形式来实现其极端民族主义的主张。对于其治下各民族而言,罗马帝国没有也不可能消除正当的民族主义,反而刺激或加强了极端的民族主义。在这些民族之中,因其独特的一神论宗教而在这方面表现最著的,恰恰是基督教诞生于其间的犹太民族。
    
    犹太民族深信自己是上帝耶和华的选民,通过摩西而与耶和华立有特殊的圣约,由此而产生的极端民族主义,大量表现在其历史和“《圣经》”之中。在基督教产生的时代,犹太人对于所有的非犹太人,一概称为“外邦人”(gentile)。这个词同中国古代的“化外之邦”、“蛮夷之人”类似,表现出对家族或部族的高度重视、对本民族的高度自豪感和文化上的狭隘观念。尽管这个民族与其他很多民族一样,也产生过不少民族和睦和世界主义的思想,但是由于其与民族身份相连的“选民”信念和屡受强邻欺凌的历史境遇,其极端民族主义的深刻和广泛,同其他很多民族相比,至少也是属于程度最高的之列。在这样的民族、文化和宗教环境中,一种新产生的宗教,一般而言是不可能突破这种观念藩篱的。而且,基督教在产生之初,从耶稣本人到十二使徒到普通信众,确实又都属于犹太人,属于这个民族主义观念极强的民族。换言之,从客观环境到主观条件,似乎都注定了基督教应该是又一种民族主义宗教。
    
    然而,基督教竟然克服了种种内部和外部的障碍,克服了“犹太派基督徒”的反对和“外邦人”即其他民族的怀疑抵制,突破了这种观念藩篱,不但突破了极端民族主义的包围,而且突破了任何一种民族主义的包围,而成为任何一个民族的民众都可以接纳的宗教,一个名副其实的世界性宗教!这一方面堪称以极端民族主义为常态的古代世界的一个奇迹,另一方面也反映出它必然内在地具有反对极端民族主义的思想要素。这些思想要素,明显反映在从四福音书到《使徒行传》到保罗书信反复宣扬的这一主题之中——不论犹太人、希腊人还是其他所有民族的人(即所谓“外邦人”),都是一律平等和同样尊严的人,都是同样的传播福音和应给予爱的对象,都是上帝要来救赎的对象。
    
    从历史事实来看,以耶路撒冷会议为代表的早期基督教会的活动,以及保罗在各被征服民族之中传教的成功,表明基督教会从最初开始,就一方面反对犹太人以律法主义形式表现的极端民族主义,另一方面又反对罗马人以帝国主义形式表现的极端民族主义。也可以说,基督宗教信仰从一开始就与盛行于这个世界的极端民族主义处于完全对立的地位,并对它产生了某种思想上的抑制或缓和作用。
    
    2.当然,随着基督教国教化而来的教会与政权的结合,以及欧洲及其附近地区的政治社会环境的变化,使得基督宗教的历史体制与极端民族主义和一般民族主义的关系,事实上呈现出相当复杂的局面。但是,如果我们不是根据表面的和片面的现象来进行判断,我们也还是可以看出,基督宗教信仰对于极端民族主义的上述关系和影响,在后来一千五百年的历史中,总体上仍是一贯的。
    
    基督教被宣布为罗马帝国国教之时,这个帝国已处于分崩离析之中,以至于数十年之后西罗马皇帝之下台,虽被后世史家作为罗马帝国灭亡之标志,在当时不过只是诸多重大变故中的小事一桩。换言之,许多学者和教科书曾作为重要分析因素的基督教在罗马帝国之国教地位,不过只是转瞬即逝和影响甚微的小事。真正的大事和实际的大局,是好战尚武、争勇斗狠的日耳曼诸族和其他蛮族驰骋全欧、荼毒生灵,以一种近乎无政府状态的超级的极端民族主义,统治了从不列颠到巴尔干,从北非的沙漠到东欧平原的这片一半是曾经文明一半是从来野蛮的广大地区。从公元5世纪至10世纪这五百多年中,在我们统称为极端民族主义的诸部族、诸家族和诸民族之间的相互争战之中,主要的和几乎是惟一的抑制和限制力量,就是基督教会及其信仰。
    
    当然,这里有一个众所周知的原因是,在延续了数百年的外战内争和一波接一波的蛮族入侵之后,罗马帝国已经耗竭了它曾经是辉煌绝顶的文化资源,不仅在物质上,而且在精神上都已沦为一片废墟。不仅人口曾以百万计的罗马城变成了仅有数千人的荒村,而且曾产生过西塞罗(M.丁.Cicero)和维吉尔(Virgil),产生过李维(Livy)和奥勒留(M.Aurelius)的罗马文化,在蜕变为夸耀武功的巨柱和粉饰升平的庆典之后,最后也归于一片死寂。曾经战无不胜的罗马军团溃散了,因为支撑它的公民精神已蜕变为臣民的奴性;曾经遍布地中海四周的罗马机构涣散了,因为它所服务的国家利益已蜕变为篡位者们的私利;曾经十分有效的罗马法律失效了,因为它的基础即统一的宇宙理性观念,已经被分散的各族利益争夺所取代。这“三大支柱”坍塌后的帝国大厦,只剩下一大片余烬未灭,而且随时会有人再来抢掠的废墟。在这完全无序化和空虚化的社会之中,惟一的组织性力量,只有基督教会,惟一的精神性力量,只有基督信仰。
    
    但是,就我们的论题而言,更切近的一个重要原因是,基督宗教信仰的性质就是普世性的、超民族主义的,相应地,基督教会即所谓“大公教会”也具有超越民族界限的性质。在当时的历史转折关头,即发展到帝国形式的古典时代终结,而新时代尚无明确方向,新的社会组织形式尚待确定的时期,基督教会及其精神力量的这种性质,势必会发生极其重大的影响。在以各蛮族相互争战为最大特征的上古时代向中古时代过渡时期,这种超民族主义影响有助于软化各族的极端民族主义,这不能不说是人民之福、历史之幸。
    
    3.基督宗教这种影响的具体结果,主要表现为西欧超民族的基督教世界(Christendom)之形成。
    
    在这个世界,首先,各蛮族首领一个接一个接受基督宗教信仰,并率领自己的部众全民受洗奉教。逐渐地,信奉基督教成了有教养、有文化的标志即文明的标志。在基督教世界内,狂放嗜血的旧俗被视为不信教的野蛮状态而逐步消失;彬彬有礼、忠义守信、维护正义等等逐渐成为骑士和贵族的行为准则,甚至成为社会时尚,因为在由经济、政治、社会等因素造就的封建制度下,贵族的生活方式是民众钦羡的对象,从而在社会上有一种表率作用。
    其次,在法兰克王国的丕平和查理曼重建帝国的企图失败之后,直至今日,欧洲土地上再也没有出现过如罗马帝国或中华帝国那样疆域广大而又长期巩固的庞大帝国。相比之下,自从法兰克的克罗维率亲兵皈信基督教之后,这片土地上却一直有一种为各族人民共同尊崇的几乎无所不在的精神力量,而且在其中最有活力的大部分地区,在迄今为止的大部分时间内,还有一个集中代表这一力量的有形机构,即所谓大公教会。就是说,世俗的极端民族主义的最高表现即帝国主义,一直未能如基督教超民族主义的具体表现即大公教会那样,在如此广大的地域和如此长久的时期内获得如此稳固的成功。
    
    第三,于是,在整个漫长的中世纪,在广大的“基督教世界”之内,不但是极端民族主义,而且连正常的民族主义和民族意识,都受到了极大的抑制。在中古欧洲,人们对自己身份的意识,首先是“基督徒”(只区别于异教徒),其次是“某地人”(如布列塔尼人、威尼斯人等等),而关于自己是“某族人”(如法国人、意大利人等等)的观念,即使有那么一点,其重要性也会排在上述两条以及诸如职业身份(商人、工匠等等)与社会等级(骑士、伯爵等等)等的后面,几乎没有什么意义了。在语言方面,不识字的人用自己的方言,有文化的人则用拉丁文。民族语言之不定型,既是民族意识淡漠的重要原因,也是其重要结果。而在民族要素中也许是最重要的一项,即语言的问题上,我们也无法否认,正是基督教会的持续使用,使得拉丁文成了西欧各民族的通用语言,因而也抑制或减缓了西欧各民族中不论正常的还是极端的民族主义之成长。
    
    在中古西欧的环境下,基督宗教对极端民族主义的抑制,最明显的表现也许还有教廷对日耳曼皇帝和其他世俗王权权力的限制。日耳曼皇帝和其他世俗君主对神职授职权的争夺,显然有非宗教的原因也有非宗教的后果。至少其中之一是加强自身家族的政治经济力量以谋取本家族和本国的利益。而这种我们统称为极端民族主义的倾向也同样以“帝国主义”,即对他族他国的统治为目标。所以,仅以教廷在授职权上与世俗君主的长期斗争而言,这种斗争及其部分成功(以沃尔姆斯协议为标志),至少在客观上抑制了上述倾向。其结果之一,就是帝国主义在中古欧洲之不成气候。
    
    4.表面看来,东正教在这个问题上呈现出完全不同的面貌。由于拜占廷帝国的相对稳定和皇权的强大,东正教会对世俗政权的依附地位似乎成了传统。又由于这种传统被沙皇俄国的专制主义一步加强,所以所有的东正教会似乎都同本国的民族主义保持一致,甚至常常起着保存和促进民族主义的作用。就正当的民族主义而言,我们看到,东欧和东南欧的一些弱小民族在面对强敌(例如塞尔维亚在面对伊斯兰教的奥斯曼帝国和天主教的奥匈帝国)之时,东正教会自然地成为保存民族特性和捍卫民族独立的强大同盟。就极端的民族主义或帝国主义而言,我们也看到,同一地区的那些大国大族(例如拜占廷帝国和俄罗斯帝国),也曾使东正教成为自己向外扩张的工具。
    
    不过,我们也应该看到,东正教同民族主义的关系,是由东南欧和东欧的政教态势和国内国际政治关系所造成的。东正教的教义从未主张把一族的利益置于另一族之上,东正教的精神也绝不能说只是某一族的精神(我们可以说“俄罗斯精神”是一种东正教精神,但是不能说东正教精神就只是“俄罗斯精神”)。因此我们可以看到,同为东正教徒的乌克兰人和白俄罗斯人,前者多半主张脱离俄罗斯而后者多半主张与俄国联盟;同为东正教徒的希腊人和塞尔维亚人,前者与北约结盟而后者与俄国结盟。而保加利亚和罗马尼亚等国曾与苏联结盟,现在则力求加入北约,甚至加入有超民族趋势的欧盟。在东正教会可以脱离世俗政权控制而用自己的声音说话的情况下,它与民族主义结盟的面貌,必将显示出只是一种历史环境中的不得已,而不是一种必然的现象。
    
    5.最后,我们来看看历史上基督新教与极端民族主义的关系。一方面,由于新教兴起之时,西欧一些民族国家如英国、法国、西班牙、葡萄牙等已基本形成,又由于宗教改革运动在很多地区(如德意志和英格兰)涉及到民族国家与罗马教廷的矛盾,或者民族地区(如苏格兰与英格兰,西班牙与尼德兰)之间的矛盾,所以基督新教看来与民族主义(但非极端民族主义)有很多关联。
    
    而且,考虑到威克里夫和路德的《圣经》翻译对英文和德文的塑造性影响,考虑到宗教改革家们对于一些民族的民族意识觉醒的作用,考虑到他们与一些世俗君主之间相互支持的关系,考虑到宗教改革对西欧各国从政治、经济到思想、文化的多方面影响,我们几乎可以说,基肾新教对于欧洲诸多民族国家的形成和巩固,在语言、文化、政治、经济等方面均起过积极的推动作用,从而对于现代民族主义思潮的形成也发挥了积极的推动作用。
    
    但是我们不能由此而说,基督新教也支持极端的民族主义。路德在宗教改革正在如火如荼进行的期间,曾就把战火烧到本民族头上的奥斯曼穆斯林与祖国的天主教君主比较说,前者比后者反而好些。这典型说明,路德虽对德意志民族作出了诸多巨大贡献,甚至被视为德国民族英雄,但他实际上把宗教信仰看得远远高于民族观念。至于加尔文,他的家乡是在法国,而他的事业却在瑞士,而他主攻的日内瓦,在宗教改革时期却又是与瑞士的很大一部分相敌对的。换言之,在加尔文那里,宗教改革和新教信仰同任何民族主义毫不相关。当然,新教的第三个大宗派即安立甘宗的诞生,是与英国的民族主义有相当关系。但是我们也不能忘记,当时英国宗教改革的直接导火线并不涉及民族而是涉及个人,即亨利八世个人的婚姻问题。因此种种,毫不奇怪,后来被称为新教三大主流派的路德宗、加尔文宗和安立甘宗,都在不久后即成为超越民族界线的世界性大宗派,还成立了包括不同民族信徒和教会的世异性联合组织。至于后来出现的新教宗派,如卫斯理宗、浸礼宗、公理宗以及无数的独立教会,无论是大是小,人数多少,都丝毫不带有民族主义色彩,而是效忠“神国”甚于效忠“祖国”的基督宗教信仰者的新团体。
    
    正因为如此,在第一次世界大战爆发前后,欧洲各国内部有众多的政治势力,包括曾经标榜国际主义的社会党人,都卷入了鼓吹本民族利益至上、主张向别国开战的沙文主义大合唱,与之形成对照的是,基督教会人士却召集了反对战争的国际会议,动员教会努力向本国政府请愿,要求与他国和平相处。第二次世界战爆发前后,诸如巴特和朋霍费尔等人以及“宣信教会”对纳粹主义(民族社会主义)的反抗,与所谓“德国教会”相比,被公认为代表了基督宗教信仰的精神。这些事件十分突出地表明了基督宗教信仰与极端民族主义相对抗的性质,表明了前者对于后者的抑制或缓和功能。
    
    就近现代的事态而言,由于新教伦理帮助促成的资本主义精神的发展,更由于新教徒的活动帮助促成的政教分离制度的确立,新教自身已更彻底地脱离同民族主义的历史关联。资本主义的全球化,正在使各族各国的利益更加密切地相互关联;政教分离的普及化,正在世界范围内使宗教信仰摆脱国家主义的控制。就目前的情况来看,在世界各大宗教之中,基督宗教最少有民族国家色彩,或者说最少同民族主义相关联而最多同极端民族主义相对立;在基督宗教三大派别之中,处于这种地位的则是基督新教和基督公教。
    
    又还有一个情况会成为我们的结论的重要佐证:现今世界上所的基督徒之中,亚洲、非洲、拉丁美洲诸国所占的比例,已经超过了欧洲、北美、大洋洲所占的比例,已成为民族成分最复杂最多样的宗教。这一重大的历史变化,一方面印证了前面所述基督教在二千年前产生之初就有的非民族主义或普世主义倾向,另一方面也保证了在21世纪基督教总体上会继续反对国家主义或极端民族主义的趋势。
    
    三
    
    1.综上所述,我们可以说,外在的历史事实至少从总体上表明,基督宗教信仰是与极端民族主义完全对立的。鉴于历史上确实也有众多的具体事实表明,基督宗教也与某些时期某些环境下的民族主义有着形形色色的联系,如果我们把极端民族主义视为不过是民族主义的一种形式,我们就必须提出这样一个问题:基督宗教信仰的精神本质究竟是与极端民族主义及与之相关的国家主义和帝国主义等等完全对立呢,还是与不同形式的民族主义具有相容性以致可以与之发生正面联系呢?换言之,既然外在历史事实会受到多种偶然因素的影响,因而难以从中引出必然的结论,那么,只从内在的精神本质来看,基督宗教信仰同民族主义和极端民族主义的关系,究竟是敌人还是朋友?
    
    如果这里所说的民族主义,是指在一种更宽广的视野之下,即考虑到各民族并存并立的多元景观,而主张维护本民族及其文化的独立生存和自决发展的权利,同时并不反对其他民族的同等权利,那么,这种民族主义并不与基督宗教信仰相冲突。鉴于基督宗教关于上帝的爱和人的自由的教义,尤其是鉴于《旧约》中多位先知的爱国主义和《圣经·启示录》中关于新耶路撒冷将有不同民族共同居住的说法,我们可以说,基督宗教信仰不但不是这种“民族主义”——严格地说应是对本民族人民的热爱或爱国主义——的敌人,而且还是它的朋友。这就是说,为维护世界上民族多元并存的丰富多彩,而主张保卫祖国人民的权利和幸福,这一种爱国主义是与基督宗教信仰完全一致的。当然,这种爱国主义,按照维罗里的说法,是既不同于公民民族主义(civic nationalism),又不同于族裔民族主义(ethnic nationalism),“是与民族中心主义格格不入的。”
    
    2.但是,如果这里所说的民族主义,是指“本族或本国的便是好的,便是原则,便是值得尊重和爱护的,再没有其他判别是非善恶的标准”,而这种“民族主义之爱国,爱的是同胞亲族,封建疆土以及一脉相传的文化样式,至于这种样式究竟对此民族及其邻邦的生活带来的是福祉还是灾难,则无关重要”,那么,这种民族主义则与基督宗教信仰相对立。反过来说,基督宗教信仰不但不是它的朋友,而且与它不处于同一层次,因为基督教在境界上超越于它之上,可以构成判断它的标准,或者说是审判它的精神力量。
    
    这样说的一个主要理由在于,上述第二种民族主义,作为“总是为专制或君主政权所提倡和宣扬”,“除了民族(或国家)本身别无原则和条件的献身精神与狂热激情”,“总是倾向于扩张权力和让他人服从自己”“难免与专制独裁政治为伍”的民族主义,其核心思想乃是集体的自我中心主义,而基督宗教信仰的本质,则是要超越自我中心主义,不论这种自我中心主义是个人的还是集体的。
    
    基督宗教信仰的核心,是“爱上帝”和“爱邻人”。这两条被耶稣本人总结为“最大诚命”的信仰总纲,很明显都是反对或超越自我中心主义的。就每民族的地位及其关系而言,一方面,《圣经》描述的世界是一个多民族并存并立的世界,另一方面,民族之间的争战被耶稣作为末世的征兆。此外,即使是被视为“选民”和“圣洁”的以色列民族,也会因民族的骄傲和罪过而遭受上帝的惩罚。而且,上帝选择以色列民族的根本原因,乃是为了普世性的赐福;“······地上的万族都要因你得福。”到最后,各个不同的民族都要得到同样叫医治。用朗顿·基尔凯(Langdon Gilkey)的话来说:“旧约的应许清楚地表明,教会的目标是:所有一切民族都要通过解放和恩典而被带向人类的完成。”这些经文一方面清楚表明了《圣经》对民族争斗的反对和对民族平等的支持,另一方面更表明基督宗教信仰的精神,所重视的是超乎于民族分别之上的关切,即所有民族所有个人的最后完成。
    这不但超越了个人的自我中心主义,也超越了集体的自我中心主义。
    
    说到教会,基督宗教信仰的超民族性,也在本质上要求它具有超民族性(尽管在种种社会历史条件下,不少教会并未表现出这个本质)。正如当代一位教会领袖所说:一个种族的基督教会,“乃是用语上的自相矛盾,因为基督的实在性就意味着在他的门徒的团契中打破一切种族的局限。”这种说法在《圣经》中也有充分的根据。例如《圣经·以弗所书》第二章说:“因他(基督)使我们和睦,将两下合而为一,拆毁了中间隔断的墙,而且以自己的身体废掉冤仇。”“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的,或男或女,因为你们在基督耶酥里,都成为一了。”而使徒彼得则把当时居住在不同地区的各民族基督徒都称为“选民”和上帝的子民,同等地予以祝福。对于那些把“本色化”作为教会目标的人们来说,这些话尤其值得思考。
    
    3.21世纪的挑战要求人们明白,主张维护本民族及其成员的自由、权利与幸福(爱国主义)是一回事,主张个人对本民族的忠诚至上(民族主义)又是另一回事。当个人对民族的忠诚被奉为“至上”的或最高的原则之时,民族主义就可以像汤因比那样定义为“对地域范围内集体的人间力量之崇拜”了。民族主义作为意识形态,十分容易转变成偶像崇拜,而且在“集体的人间力量”以领袖作为代表时,民族主义又很容易变成个人崇拜,20世纪作为人类历史上人为灾祸最为惨烈的一个世纪的历史,不但为此提供了不计其数的例证,而且用千百万个人的生命、干百万家庭的血泪,证明了这种崇拜也许是人类生活的最大敌人!
    
    当人们把民族或其“代表”,把这种“集体的人间力量”,认作至高无上,视为终极关切,当成了崇拜的对象之时,我们所谓极端民族主义就会成为不可避免的结果。这时候,极端民族主义确实就不过是民族主义的一种形式而已。而所谓国家主义,只不过是这种民族主义在国内政权有实力实现时的一种内部形式;所谓帝国主义,只不过是这种民族主义在综合国力有实力实现时的一种外部形式。
    
    基督宗教信仰与这种民族主义的对立和超越关系,还源于基督信仰的这么一种内在实质。这一实质用耶稣自己的话来说,就是“我的国不属这世界。”而我们知道,所谓民族国家及其利益,则是属于此世的事物。任何把此世的人或事物奉为至高无上,当成终极关切,作为崇拜对象的行为,都显然违反《圣经》十诫中的第一条,都犯了基督宗教传统所谓“偶像崇拜”之罪。
    
    按照布尔特曼(Bultmann)的说法,耶稣的教诲针对的不是作为整体的民众,而是单个的个体存在,它将人与上帝的关系从习传宗教和民族性的共同体约束中解放出来。从基督宗教信仰的最高价值,即凭借恩典而释罪称义,或者说个人与上帝的关系之“复和”而言,民族或国家同其他群体的意义是完全处于另一层次上的。具体说来,民族或国家对任何个人而言都不具有终极的意义,这不仅仅是说民族共同体和国家制度等等都不免带有人的缺陷并常常成为对人的压制,而且是说,作为具有有限性、相对性、短暂性和有条件性的世间事物之一,民族或国家在最特殊的青况下最多也只属于蒂里希所谓“次终极”者。而把次终极者误认作终极者,认作无限的、绝对的、永恒的或无条件的事物,将其神圣化并对之崇拜献身,不但是人类最大的认识错误,最大的信仰混淆,不但是偶像崇拜或伪宗教行为,而且也是最大的祸害之源。
    
    4.当今之世,民族独立或分离倾向似乎掀起了第二次世界大战结束之后的第二次新浪潮。在欧洲的前苏联、前南斯拉夫和西班牙,亚洲的印度尼西亚、菲律宾和缅甸、非洲的厄立特里亚、苏丹和西撒哈拉以及其他许多地区,都有大量与之相关的血腥冲突正在进行。在西欧和北美的另一些地区(如苏格兰、佛兰德和魁北克等地),则有一些与之相关的和平运动正在进行。
    
    惟一相反的事态发展,似乎只有走向欧洲统一的欧洲联盟可以作为例证。我们应该强调,欧洲统一的主导原则,应该是类似美国的“合众”原则,或是类似联合国的“联合”原则,就是说,是自由联合的原则,即在自主的基础上自愿联合的原则。这是在民族关系中历时久远的追求统一和追求分离这两条道路之间的第三条道路,是在保护多元的同时维护和谐的惟一可行之道。
    
    前面提到过的那位基督教神学家在探讨了“全球主义”、“民族主义”与“上帝统治”的关系之后总结说:“理论家们和权势者们用他们关于普遍和谐或正当分离的理论和策略来争夺我们的灵魂。好牧人(指耶稣)却不要夺取我们的灵魂,而是要赋予它们以生命。在作为生命存在基础的爱之中,有一种同一与差异的辩证法。(同一或统一与差异或分离)双方都有陷阱。冲向普遍性,很容易弄成压制差异;而冲向差别性,很容易导致分裂解体。做门徒就意味着要勇于生活在这种张力之中,要像走钢丝的人那样,准备不断地把重量移到另一边,来矫正肯定会发生的不平衡状态。”确实,由于民族主义的逻辑是以自己的民族主义反对别人的民族主义,所以它天然地具有排他性和冲突性。民族主义的这种特点在强势民族那里常常表现为要求强制性的统一,这会导致消灭“差异”的铁板一块,即实质上的帝国;在弱势民族那里则常常表现为要求分裂性的独立,这又会导致激烈对抗而分崩离析,即实际上的分离。
    当然,一般说来,弱小民族的民族主义常常受到强大民族的民族主义的刺激,就是说,后者的压制或对前者利益或意愿的漠视,会使得本来只求平等待遇或利益受到关注的前者,从正当的民族主义走向极端的民族主义。由于现实中的民族总有强弱大小之别,所以这种由民族主义引起的冲突充满了全部人类文明史,而统一与分裂或“同一与差异”之间的矛盾,更似乎成了人类的命运。
    
    在这种情形之下,尽管作为人类历史中全新试验的美国“合众”制度仍在多民族多文化共处的挑战中经受着考验,作为另一个全新试验的欧洲“联盟”制度正在不同民族不同文化靠拢的过程中摸索着前行,但是,惟一公平合理的解决办法,看来依然只能是“自由联合”或“自主基础上自愿结合”的原则。
    
    一种宗教如果要对这一原则提供精神支持,无疑必须一方面肯定人的尊严和意志自由,倡导人与人之间的平等,另一方面又彰显人与人之间的兄弟情谊或团体关系。而基督教在这两个方面都在世界各大宗教中显得独树一帜:它以“上帝形象”来突出人的尊严,以“意志自由”为教义的有机部分,以不分等级超乎血缘的“邻人”之爱来倡导人的平等,并以“肢体”之喻和“团契”生活来彰显人与人之间的团体关系。所以它无疑可以为“自由联合”式的民族关系提供有力的精神支持。换一个角度来看,一种宗教如果要对民族国家这一介乎世界与个人之间的强大中间层次构成某种批判,它本身就必须既具有某些世界主义的思想因素,又具有某些人格主义的思想因素。就第一方面而言,全部文明史已经证明了基督公教也许是世界主义传统最强大的宗教。就第二方面而言,近代思想史也已证明了基督新教同人格主义思想以至个人主义和自由主义思想的尽管复杂但很深刻的联系。统而言之,基督宗教对个人价值的强调,有助于形成个人主义对民族主义的张力,而其对普世主义的强调,则有助于构成世界主义对民族主义的张力。而这些张力的存在,可以为21世纪的人类和平带来希望。
    
    5.除了上述信仰的或精神的因素之外,如果还考虑到基督宗教的这样一些独特的历史因素:起源于东方,发展于西方,然后又流布于世界各方;曾经在其发展地区建立过某种超之民族主义社会;现在的信徒之中人种最多样民族也最多样,那么似乎就更可以说,基督宗教乃是最具有普世性的宗教,因而它当然能够同其他某些具有超民族主义因素的宗教一起,帮助人类对付极端民族主义构成的巨大危害。
    
    但是,鉴于基督宗教的体制与其信仰之间的差距依然存在,而且这种差距在某些情况下还十分触目,基督宗教的各教会要能够帮助人类应付这一难题,就还得进一步强调并推广自身的普世主义精神,并为此目标进一步推动宗教对话运动和全球伦理运动。
    
    尽管基督宗教的实存体制并不总是表现出它的普世精神,然而,这种宗教的力量并不在于其体制,乃是在于其精神。而天下一家、万族一本乃是其精神的题中本有之意。所以,这种精神的张扬,必将有助于人类应付21世纪极端民族主义的挑战,有助于建设一个和平的世界。
    
    最后让我们以前面提到的那位教会领袖的话作为结束:“最终,在这最后旅途上陪同我们的,既不是家庭,也不是民族,也不是教会。······通往上帝之国的路,是共同生活的路,这共同生活废除了你的心与我的心之间的隔阂,废除了人群之间、党派之间、阶级之间的隔阂。所以,我们在个人的旅程中决不是孤独的。每一个民族、每一种语言、每一种人类文化中所有与我们共同朝圣者,都是我们的旅伴。人类大家庭的多样性,我们在其中的独特性,都不是问题。如何过一种大家庭的生活,而不是引致大家庭的死亡,那才是人类的难题。”
    
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    谢选骏评论:
    
    本文相当细致地论述了极端民族主义与基督宗教信仰的方方面面,具有很深的功力和周到的思考,可以作为本书第一卷的重头文章。但是也有诸多不足之处,可以留待继续讨论。
    
    本文的主要问题,是对于基督教的过度理想化,比如对于马丁路德这样一个很有争议的人物,也是极尽美化之能事,殊不知这样一来,宗教战争就成为合理的勾当了。实际上,基督教不是上帝,马丁路德也不是基督,不可能没有原罪。正如我在《马丁路德是欧洲的穆罕默德》里指出过的,宗教战争是伊斯兰教的遗产,是阿拉伯人(先)和穆斯林(后)的传统,不是耶稣基督所示范的,是穆罕默德示范的。马丁路德挑起宗教战争,与其说他是耶稣的门徒,不如说他是穆罕默德的门徒。本文作者对此予以掩盖,实在难辞其咎。例如他明明知道,“马丁路德在宗教改革正在如火如荼进行的期间,曾就把战火烧到本民族头上的奥斯曼穆斯林与祖国的天主教君主比较说,前者比后者反而好些。”却还要辩解说不能断言“基督新教也支持极端的民族主义”。这明明是作者的护短言论:“这典型说明,路德虽对德意志民族作出了诸多巨大贡献,甚至被视为德国民族英雄,但他实际上把宗教信仰看得远远高于民族观念。”马丁路德不仅不是一个“把宗教信仰看得远远高于民族观念”的人,也谈不上是一个“德国民族英雄”,马丁路德仅仅是一个为了个人利益,不惜把民族和世界投入火海的人,和希特勒如出一辙。如果把这样的人当作民族英雄,只能说明德国人的危害性质。
    
    本文作者明明知道“新教的第三个大宗派即安立甘宗(英国国教、圣公会)的诞生,是与英国的民族主义有相当关系。但是我们也不能忘记,当时英国宗教改革的直接导火线并不涉及民族而是涉及个人,即亨利八世个人的婚姻问题”,却对马丁路德的类似民族主义和个人婚姻问题避而不谈,让人怀疑他的相关论述是否贯穿了明显的宗派意识。
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十七章
    基督教普世观念与民族主义
    
    谢选骏评论:
    
    这篇文章的作者分不清楚“中国封建时代”和“中国帝国时代”的区别。而明末清初显然属于帝国时代而不是封建时代。同样,本文对于基督教与民族主义的关系,所进行的探讨也是肤浅的,缺乏一点必要的深度。例如,它完全无视了福音书中对于罗马人和犹太人、希腊人的分别论述,甚至忽视了他们彼此之间的紧张关系。至于旧约中有关以色列人和外邦人的对立冲突更是比比皆是,甚至构成了了主流······这些都被作者一笔勾销。
    
    作者似乎没有一点概念:保罗是怎样改革了犹太人的律法,使得吃猪肉和拒绝割礼的欧洲人得以成为基督徒,而这种改革的后面,不仅有民族主义,也有基督教的起源。因为我认为:可以说,没有民族主义,就没有基督教的历史。
    
    在探讨“基督教普世观念与民族主义”的议题时,不妨参考一下中国共产党在中国的成败经验也许不无裨益——中国共产党的三次成功:1、北伐期间与民族主义的结合,打倒列强;2、抗战期间与民族主义的结合、抗日救国;3、改革开放期间与民族主义的结合、富民让利。中国共产党的两次失败:1、勾结苏联、土地革命,招致日本侵略;2、阶级斗争、分裂中国
    
    和基督福音相似,共产主义也算是一种普世观念,尽管共产主义基督福音在时间上的纵深度和在空间上的广延度。从中国共产党的例子看,当它的普世观念与民族主义相结合的时候,其事业就走向成功;当它的普世观念与民族主义相冲突的时候,其事业就走向失败。共产党和基督教在普世观念方面具有相似性,尽管缺乏基督教的时间纵深度和空间的广延度。既然如此,中国基督教可以从中国共产党的成败中得出什么教训呢?
    
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    ● 安希孟
    
    基督教乃一开放性宗教,就是说,它是要向外传播的。它不是秘传的,而是要公开布道宣教的。它不是封闭的、民族的、家庭的、部落的、宗法制的宗教。传教乃是耶稣的教训的核心。“你们要去,使万民作我的门徒。”离开了向外传播福音,就没有什么封闭性的自我传播——自己向自己传福音,那自己的福音又从何而来呢?基督教产生于开放时期的晚期希腊文化中。它不可能是作茧自缚的。世界上的确有封闭性秘传宗教,但那不是基督教。基督教至今成为一世界性宗教,乃是布道者“传福音”的产物。
    
    在耶稣创立的基督教教义与信仰中,是否包含着爱皇帝、爱朝廷、爱家国社稷宗庙、爱近人同胞,是否包含着与当权者为伍的说教?原始基督教究竟是民族部落宗教,还是万国普世教会,究竟是自说自话,自以为是,自我封闭,还是宣扬四海一家,万国同心的福音?须知,基督教乃一世界性宗教。外出传教因而是基督教的本色。
    
    基督教产生于一个宽宏大度而不是心胸狭隘、排外攘夷的时代。当时,外部的实在的情形引人相信一个至高至尊、掌管宇宙万物的上帝。同样,这也引起一种更高尚的人类合一的观念。这里没有狭隘的民族主义排外观念,更无国家至上,皇帝至尊的观念。罗马政府创立了宽容、忍耐、和好、同化的政策。罗马以接客待友之道对待他的庶民,不把他们看成是被俘虏、被征服、被囚禁的人。罗马旁国把公民资格给予各省人民,允许他们的地方官吏参与政治。奥古斯都制定政策,把罗马公民资格给予一部分外省的人民。后来的皇帝又逐步扩大了公民资格的范围。直到212年,罗马各省一切生而自由的居民都享有公民资格。
    
    这种“一切生而自由的居民都享有罗马公民权”的观念,被基督教承袭和扩大。基督教主张,“神不偏待人。”(罗2:11)一切人在上帝眼中都没有分别。你们“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的,或男或女,因为你们在基督耶稣里成为一了。”(加3:28)
    
    罗马的法律具有凝聚力。罗马法律是为公民制定的。凡有公民的地方,法律都有效。公民资格普被一切生而自由的人(注意:不是“普天之下,莫非王土,率士之滨,莫非王臣”,而是:人是自由的)。罗马法普遍适用。一个罗马公民,不论远在非洲,还是近在罗马,都受到同等的保护或制裁。
    
    然而,不论是希腊人,还是罗马人,都没有像基督教那样充分认识到个人的重要性。希腊人只是部分地认识到个人的重要性。虽然希腊艺术给人的印象是“个性得到充分发挥”,但在政治方面,国家却仍然远在个人之上。这见于斯巴达的刻苦军事训练。同样,在罗马帝国,个人仍从属于罗马的法律。
    
    然而,在基督教那里,人们则抱持拯救自己的灵魂的观念。有的人索性委身于修道生活。这里没有“热爱犹太、保卫犹太”的观念。民族主义不发达。这也是一种个人主义精神。(当然,一般而言,中世纪的欧洲,的确是缺乏个性的时代,精神的独立性被毁灭。个性被教会看作叛逆和罪恶。)
    
    同基督教这种“个人本位”、“人人平等”的观念相比,中国传统中的个人更被置于一种纲常关系网中。传教士初来华土,曾碰到一些麻烦,被中国人视为“犯上作乱”、“态度嚣张”。例如,中国封建时代公文书函的格式和称谓,高下尊卑都有讲究。传教士与中国官员打交道,中国官员坚持传教士应与中国臣民采用相同的跪拜“禀呈”方式,以示谦卑自下。对于传教士的“平行”公文,中国官府则拒绝接受。山西巡抚鲍源深以民族自大之心抱怨传教士“径用公文达之巡抚”,说“中国官员自不愿意以平行礼节与其相见。”总署曾规定,传教士“到省谒见,不准坐轿,不准由中门出入”。直隶总督刘长佑提出接见方式“大要如待乡闾授读之士,而略加和蔼。”(《教务档直隶教务》)基督教传教士的看法则完全不同。因为在西方,传教士可以与国王平起平坐。这是一段小小插话。
    
    今天,我们已不必从维护封建礼仪和王权帝制的角度评价这种冲突。西方个人本位,始自耶稣基督带有个人主义色彩的“因信称义”。“因信称义”强调的是个人自主抉择权。基督教原本以个人为本位,强调个人“因信称义”,故尔教派林立,亦有个人私下崇拜和小型家庭室内聚会。“因信称义”因而意味着单个的人的称义,而不是群体集合的称义。它不是民众得救、集体称义、家族解放。它给予个人以充分的自由意识。只有在自由权利不发达的地方,只有在国家至上、个人无足轻重的地方,只有在个人被带领向国家皇朝祈祷的地方,“因信称义”才被淡化。同样,淡化“因信称义”,也只能导致对个人自主的否定。淡化“因信称义”,同淡化个人权利与自由是同步的。
    
    在希腊罗马时代,个人的良心(Individual Conscience)曾被绝对宗教信仰代替。良心问题与宗教问题合二而一。二者都与“是”、“非”相关联。良心自由被“是非观念”取消。由于基督教的产生,人类才可以自由决定何者为是,何者为非。是非问题归于个人良心判断。
    
    基督教原本就强调个人良心信仰自由。它不是一种集体活动。故而“私下崇拜”及家庭小群崇拜活动乃基督教的题中之义。它没有万人集会式的慷慨激昂。谁把虔诚的信仰外表化,在众人面前读经、祷告、表忠心、献爱意、义愤填膺、讲大道理,谁可能正是心怀叵测的人。故而私下个人崇拜上帝,乃至家庭少数人和小团体的聚会崇拜活动,就是十分正常的。万人空巷、大庭广众,可能掩饰最卑污的私利。
    
    我们今天有了浩浩荡荡,万马奔腾,黑压压一片人的礼拜堂。但须知,最早的基督教崇拜乃是家庭或墓穴个人崇拜活动,是少数人的聚会。这正是基督徒被误解、被诟病的地方。可能在这种场合,真诚会多于虚伪,信念会多于外表。大凡不想入朝为仕者,都会安于私下小型聚会。群情激愤,万头攒动,往往掩饰个人的不良动机。
    
    显然,若把教会纳入国家政务活动,把宗教徒奉为君王的上宾,就与宗教精神不符。须知,耶稣在世时,一文不名、无官无禄、隐没不彰。犹大卖主,以吻为志。假如耶稣的照片天天被信徒放大悬挂,假如耶稣担任什么行政级别很高的官吏,则人人可得而诛之,何必要犹大指认呢?考茨基说,这好比柏林的警察要有一个向导才能认出倍倍尔其人一样。
    
    耶稣在犹太人中不受欢迎。《马太福音》11:20-24说,耶稣在各地行了很多异能,那些地方的人终不悔改。耶稣说,“迦百农啊······将来必坠落阴间。”这是对犹太人特殊憎恨的一例,这是彻底诅咒犹太人。这里没有民族主义与爱近人同胞的国家社团主义。
    
    耶稣并没有为了迎合民众而改变信念。他无须取得自己人民的同意。耶稣因而发出耶路撒冷必须毁灭的预言(诅咒)。他有点愤世嫉俗,知音难觅。耶稣不会迁就周围的人。《路加福音》19:41-44说,耶路撒冷变为基督的仇乱。耶路撒冷的灭亡,成为基督对犹太人的报复。耶稣因为被本民族的人抛弃,才转向世界主义。他也因为胸怀世界列国,心忧天下万民,才被犹太人抛弃。这是他胜利的标志。“日子将到,你的仇乱必筑起土垒,周围环绕你,四面围住你,并要扫灭你和你里头的儿女,连一块石头也不留在石头上。”(路19:43-44)耶稣在犹太人中间有志难伸。
    
    “弥赛亚死于十字架”的观念,也与犹太人的思想不符。原来,犹太人认为弥赛亚应当是以一个胜利者的姿态在荣耀中来临的。耶稣时代,“弥赛亚”甚多。尤其是在加利利,每时每刻都有先知及强盗首领兴起。他们都被认为是拯救者和上帝所膏之者。哪有取了奴仆形象的耶稣这样的“弥赛亚”呢?
    
    耶稣在自己的时代湮没无闻,不见经传(例如不见于约瑟弗斯的书)。他决不是一位民族主义爱国领袖,不是年逾古稀的长老,也没有英雄虎胆。耶稣不是民族主义爱国者。耶稣的宣传常常被犹太人“消音”。犹太人尽其所能地逼迫基督徒,石击基督徒。罗马的长官,反倒保护基督徒。保罗在耶路撒冷遭到迫害,而在罗马反倒自由自在,安然无恙。因此,基督徒“没有祖国。”(似乎工人也“没有祖国” 。可见,“没有祖国” 的概念是基督教西方的观念。)他们在自己的故园家乡遭到迫害。他们以四海为家,是有道理的。
    
    耶稣的活动对于我们认识耶稣和基督教至关重要,也使我们对耶稣与他同时代民族主义爱国情操之间的对立关系产生清晰的印象。
    
    里德说:“敌视、偏见、恐惧、国家主义、民族传统,所有这些都导致了人与人之间的对立······会带来严重的灾难。”(詹姆士?里德:《基督的人生观》,第192页,蒋庆译,三联书店,1989年。)
    
    耶稣说,“你们不要想我来是叫地上太平,我来并不是叫地上太平,乃是叫地上动刀兵。”(路12:51)这段话的意思是:上帝的和平之国不是通过耶稣的信息直接创造出来的。他号召采取果断行动,这会引起纠纷、争斗,甚至迫害。后世的基督徒大概忘记了耶稣的这一教导,成了委曲求全的顺民、国会的上宾、帝国政府的幕僚,享有政府级别。
    
    耶稣提出,上帝对人类的救赎采取了降贵纡尊的方式。他决意深入人类的苦难,与受苦受难的人们比肩同行。他受上帝差遣,安慰贫苦无告的人和无权无势的人,与他们一道受苦——这苦难的顶点便是钉十字架。耶稣号召他的门徒:不要去建立什么新的王朝,建立统一的国家教会,而是要成为上帝在地上的仆人,与人类一道受苦。
    
    按《福音书》的说法,耶稣在每个重大关头都拒绝征服他人。耶稣自愿放弃特权,取了仆人的形象,自甘卑微。他不想创立国家教会,协助帝国抓捕“叛逆”的隐藏的教徒。某些社会革命家会认为,耶稣是一个失败者,因为他没能带领他的族人推翻罗马帝国政权。然而,基督徒却认为,耶稣在世的楷模,使他们参悟了生命之真谛。
    
    耶稣说:“你们的仇乱,要爱他!恨你们的,要待他好!咒诅你们的,要为他祝福!凌辱你们的,要为他祷告······”(路6:27以下)。这里没有民族主义的仇恨的烈焰。
    
    显然,耶稣的爱超越了家族、肤色、性别、贫富、部落、民族、国家、朋友之爱。他认为,爱不是“爱你的邻居,恨你的仇敌”,不能“单爱那爱你们的人”(太6:14-15),“不要与恶人作对”,“要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告”(太5:39-44)。他自己也为判处他死刑的人祷告:“父啊,赦免他们,因为他们所做的,他们并不晓得。”(路23:34)
    
    同中国的家族伦理不同,基督教的爱不是家族亲情之爱。“所谓充满爱的家庭有时可能正是一个非常自私的封闭体。”“如果家庭之爱不扩展到一种广大的他人之爱,这种爱就是一种微不足道的、狭隘渺小的爱。”(詹姆士·里德;《基督的人生观》,第187页,三联书店,1989年。)而属于“上帝之国”的人,则结成一个比血缘关系更紧密的友谊。属于一个信仰的圣家族,比属于一个血缘家族更有意义。这里没有空间、时间、国家和民族的局限性。
    
    在我们今天的人看来,耶稣的说法有些不可思议。但耶稣的爱,远不是部落、家族、民族、亲情之爱,不是兄友弟恭、夫倡妇随、父慈子孝,不是“同宗相亲”、“家和万事兴”的家族伦理。不是面临民族恨、社稷亡、山河破碎时的激愤。如果我们不甚理解,那就待以时目,但不可遽下结论说,耶稣是民族主义爱国主义者。历史上的民族自大、自私、自荣的爱国心,在《圣经》中找不到出处。
    
    耶稣的教训不是社会伦理的实用主义,而乃“以神为中心”。他既不号召阶级斗争,也不号召神圣的民族解放战争。他的全部活动都是由他对“天父”的爱决定的,都是由他对周围世人的爱决定的(他许诺上帝将临近他们)。所以,他不可能以二元论的革命的方式把周围的人分为“光明之子”与“黑暗之子”。相反,耶稣恰恰同那些由于不正当地获取财富并同罗马人合作而被人恨恶的人保持密切联系。他同税吏一道进餐。对于激进的革命者而言,这种行为近乎“谋叛”。好撒马利亚人的比喻(路10:30-37)不仅得罪了圣殿祭司,而且得罪了每个具有民族良心的犹太人。当时,撒马利亚人比异教徒还招人忌恨。
    
    总之,把爱的宗教说成是爱“近人同胞”、爱“家国社稷”、爱“父母妻儿”、爱“官府上司”,是违反耶稣本意的。
    
    耶稣的方法是非暴力的。他靠的是个人魅力。他主要乞灵于个人的良心和耐心的规劝。故此,他以寓言方式宣传非情绪性的、彻底理性的证据。耶稣寻找的是真正的协调,而不是以暴力和恐惧强迫人们接受。耶稣拒绝暴力,这并非他的软弱。相反,这表明他的主权——不能蹂躏别人,即使是为了高尚的目的。在战火纷火、弹痕遍地的岁月里,基督徒秉持和平信念,不介入战争,是完全正常的。
    
    耶稣同他自己的民族的“选民”观念所包含的自以为义实行了决裂。他应许外帮人比犹太人更早地进入上帝之国。他把被人厌恨的撒马利亚人同犹太利未族人(祭司阶层)的自私加以对比。这同摩西的“妥拉”(法律 Torah),在原则上就不相同。
    
    半个多世纪以前,耶稣被描绘为“斗士”、“英雄”、“领袖”,前面往往又加上形容词“勇敢的”、“战斗的”、“英雄的”。然而,这是对耶稣信息的歪曲。真理并不在于我们按照我们时代最新时髦词句来解释耶稣的形象。这种解释是一种歪曲。
    
    基督教是一个跨越种族、国界、肤色、性别、阶级、身份、官阶、经济地位的信仰。她一视同仁地对待一切人,毫无保留的爱一切人。历史上曾经有过“帝国教会”、“民族教会”、“教随国定”(在那个诸侯的领地,就信谁的宗教),这是对个人信仰自由的严重违反,也使教会匍伏在王朝面前。在这种情况下,基督教的大而公的普世性质不见了,同一宗教内的交流、团契与合一被视为外来的干扰。
    
    民族宗教的突出表现是“国家教会”与“宗教内政”,教会人士堂而皇之地出入宫廷相府侯门,皇朝官员俨然控制教会。然而,今天,已无“国家教会”、“官办教会”。宗教信仰是一部分居民的个人私事,宗教教会乃一部分居民的自愿联合体。教会不是衙门。欧洲历史上的“教随国定”曾经是由国家控制教会的民族教会。臣民个人无权决定自己的信仰。君王之宗教主权乃是对普世教会理念的挑战,同世界潮流大相杆格。
    
    耶稣宣传的“爱人”同“长幼有序、夫妇有别、上尊下卑、等级分明”、压制和扼杀青年,固守传统的习惯形成显著对比。耶稣创立宗教的时候,年约三十。跟随他的,大都是青年人。这使他的宗教生机勃勃。新宗教是从犹太教分化出来的。显然,依靠旧宗教的传统势力,扼杀了新人的创造精神,便不会有年轻的基督教。
    
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    谢选骏评论:
    
    这篇文章的作者分不清楚“中国封建时代”和“中国帝国时代”的区别。而明末清初显然属于帝国时代而不是封建时代。同样,本文对于基督教与民族主义的关系,所进行的探讨也是肤浅的,缺乏一点必要的深度。例如,它完全无视了福音书中对于罗马人和犹太人、希腊人的分别论述,甚至忽视了他们彼此之间的紧张关系。至于旧约中有关以色列人和外邦人的对立冲突更是比比皆是,甚至构成了了主流······这些都被作者一笔勾销。
    
    作者似乎没有一点概念:保罗是怎样改革了犹太人的律法,使得吃猪肉和拒绝割礼的欧洲人得以成为基督徒,而这种改革的后面,不仅有民族主义,也有基督教的起源。因为我认为:可以说,没有民族主义,就没有基督教的历史。
    
    在探讨“基督教普世观念与民族主义”的议题时,不妨参考一下中国共产党在中国的成败经验也许不无裨益——中国共产党的三次成功:1、北伐期间与民族主义的结合,打倒列强;2、抗战期间与民族主义的结合、抗日救国;3、改革开放期间与民族主义的结合、富民让利。中国共产党的两次失败:1、勾结苏联、土地革命,招致日本侵略;2、阶级斗争、分裂中国
    
    和基督福音相似,共产主义也算是一种普世观念,尽管共产主义基督福音在时间上的纵深度和在空间上的广延度。从中国共产党的例子看,当它的普世观念与民族主义相结合的时候,其事业就走向成功;当它的普世观念与民族主义相冲突的时候,其事业就走向失败。共产党和基督教在普世观念方面具有相似性,尽管缺乏基督教的时间纵深度和空间的广延度。既然如此,中国基督教可以从中国共产党的成败中得出什么教训呢?
    
    《基督教与民族主义》
    
    第一卷第十八章
    基督教的世界主义和天下大同思想
    
    谢选骏评论:
    
    这篇文章露出的底牌是“世界主义”,而不是“福音”或“上帝的话语”。所以其论述的偏颇和错谬也就显而易见了。在我看来,从世界主义看问题,就像从民族主义看问题一样,都对基督教有害。
    
    用世界主义在中国推广基督教,这是不切实际的,因为连奥古斯丁都把罗马帝国主义加入了基督教里面。并以此获得了初步的成功。马丁路德的宗教改革,其实也把德国民族主义纳入了他的呐喊和谋略,否则无法获得足够的支持。
    
    要一个意识形态运动获得世俗的成功,必须获得两个方面的支持与合力:能够同时动员两个方面的人示共同参与:最高尚的理想与最卑鄙的动机。
    
    因此,民族主义不能被一笔抹煞,即使你认为这是一个卑鄙的东西。何况,世界主义也绝不是什么高尚的东西,因为那往往只是强势民族主义的伪装。
    
    “我看见天开了,人子站在上帝的右边。”我求主容忍这样的道路:为了福音在中国的胜利,容忍教会走一条与民族主义相结合的道路。怎样才能不出差错呢?那就是为了爱上帝而这样做。如果真的是为了斯上帝而不是为了我们自己的自私自利,那么在行进的过程中,我们一定会修正自己的言行,不要偏离朝向福音的方向。
    
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    安希孟
    
    从世界主义看问题,上帝是世界的上帝,基督是世界的基督,教会是世界的教会,教徒是世界的教徒,人类是世界的人类,国家是世界的国家,拯救是世界的拯救,语言是世界的语言,节日是世界的节日,医学是世界的医学,风俗是世界的风俗,道德是世界的道德。一切自私的民族的东西,不值得夸奖和炫耀。
    
    本文接棒赵紫宸,希望严厉批评基督教中国化的幻觉。基督教的基本精神是天下一家、博爱济众,对爱国主义的家族中心论做出批评。他的上帝观、基督论、耶稣历史、神性论、人性论、世界观、教会观、救法论,他对教会与国家的关系的看法,对爱国主义和民族主义的看法,尽皆如此,表示了对民族主义邦国意识的批评。
    
    近代西方传教士来我华传道送经,为单一封闭的华夏文化增添一异质新颖的文化要素,给中国重此岸、轻彼岸的现实文化增添了一种向上的超越性文化因素。奇怪的是:封建文化的狭小襟抱竟不肯接纳她。亡国灭种的忧患意识笼罩国人官宦心头。我们必须知道,基督教的基本精神是一大二公。教会是一种大而公的普世教会,视万国万民为一体,同为上帝之子,不分疆界与畛域,并非民族主义狭小器量所可包容的。今天,我们必须发扬基督教中所包含的世界大同、万国一家、人人皆兄弟的精神,切莫以狭小的唯我独尊的家族情怀构筑壁垒,把中国宗教变成民族主义者拒绝交往的工具。基督教在任何时候都不应当是民族沙文主义者手中的泥巴,可以被捏成任何一种玩物。它同自以为是、自命不凡、自我封闭毫无共同语言。
    
    基督教在西方是作为一种革命性因素而出现的。这里所说的“革命”,乃是文化、宗教、伦理意义上的革命。它打破了罗马帝国的家长制、父权制,扫除了民族主义壁垒和狭隘意识,确立了一神论和人人平等的博爱观念。这种宗教传到中国,就对中国封建大一统制度下的纲常名教构成破坏性、革命性力量。但这并不是说,传教士曾经满怀着“颠覆”和“革命”的动机向一个封建性王朝大胆发难。不,他们不仅不具有革命意向,而且,在某种程度上还是相当保守的。基督教传教士往往一厢情愿地结交封建官僚绅士,但许多官宦文人却总是怀疑他们是社会“骚乱”的传播者,怀疑他们腹有鳞甲,对他们表示不欢迎。利玛窦“援儒”、“合儒”,尊崇儒家敬天祭祖的惯例,林乐知的“孔子加耶稣”的思想,某些传教士不是面向大众,而是走“宫廷路线”,这一切表明他们并不想触动封建社会基石的一丝一毫,不敢对传统礼俗和信念发出稍许疑问。不过他们这样做,的确有利于基督教在中国逐渐站稳脚跟。
    
    西学输入使中国文化餐桌上多了一道菜肴。基督教文化对中国固有本土文化是一种异质文化。它打破了儒术独尊的一统天下,带来了新的因素。基督教禁止拜偶像,而中国社会却普遍重视祭祀祖宗,设立祖宗牌位,祭悼亡灵。基督教排斥上帝以外的任何神祗,而中国社会“自天地日月星雷风雨以至山川城社门行井溜,莫不有神”,民众不仅按时致祭,而且随时祈祷、求福、求寿、求雨、求晴、求子女、求升官、求发财、求太平。
    
    本文试以赵紫宸先生(1888-1979)为样板,弘扬基督教世界主义,批评狭隘民族主义国家主义世界观。世界上一切美好的事物,一旦被中华染缸浸润洗染,就可能变质腐化。赵紫宸先生是中国基督教教会思想史上不依赖于官方扶持提携的神学巨擘。他志在高山志在流水,不在庙堂。真正的学者有时反倒处江湖以远(当然不会忧其君)。他的著作和思想垂范后世,不是在世时荣耀一时。中国20世界上半个世纪思想大师如群星璀璨,后半个世纪的神学则黯然失色,凋零败落。幸有学术机构文化学者撑起基督教研究一片蓝天,重心转移到高等学校人文社会科学学界。学术和宗教思想独立,乃人格独立的一部分。中国现而今居然冒出爱国爱族爱家爱同胞爱近人的神学,其实是鬼学族学国学汉学腐儒之学。
    
    初始阅读赵紫宸文集,开卷即是《基督教哲学》。在谈到基督教与国家主义时, “老友”,即,“客”,谈说爱国主义,但是这爱国一定要顺延到爱人类。爱国者爱人,爱人者爱人类。爱国者不虚言,虚言者不爱国,爱国者循事理,绝事理者不爱国,爱国者不妄行,妄行者不爱国。赵先生回答云,爱国和爱世界,两不冲突。目今中国,爱国的盲行者多有。虚言爱国者说,爱国就不得爱世界。这样的人所在多有。
    
    一 基督教的“国家”观念
    
    在世界与国家、教会与民族的关系上,赵紫宸醉心于世界教会,看轻国家民族政权和民族教会。基督教会与世俗国家的关系问题是一个老问题。教会与国家各有其目标:教会要向万民传福音,在普世实现救恩。国家寻求国民现世福利,更有一些国家谋求君王统治者的一人一家之私利,把国家机器视为压迫工具。在这个意义上,教会绝不可俯就国家。凯撒的当归凯撒,基督的当归基督,这是教会与国家关系的基本原则。教会并不以爱国为最高最远目标,反以世界人类为最高目标。教会因而常常为主受迫害。在一种专制制度下,教会若不受迫害,反倒说明她同邪恶合流。更重要的是,这个世界的国家政体是临时性的,而且是不完善的。教会应当与国家有一种张力关系。“梵二会议”认为教会应当与国家合作,为人民利益而奋斗,但又认为教会是人类超越性的标志和监护者,不应与政府混为一谈。教会与国家各自独立,教会不应从政府获得特权。教会的理想是世界主义,国家的理想才是爱国主义。
    
    赵紫宸先生主张以超世界克服分裂的现世界。赵紫宸先生热情地肯定世界主义,他有时把国家主义看作与世界主义一样美好。这时他心目中的国家主义乃是爱国主义。他把爱国主义意义上的国家主义当作是对世界主义的补充和内在含义。但他更对国家主义采取批评的立场,把国家主义同法西斯主义视同一体。当他肯定国家的作用时,在他,爱国是爱世界的初步和过渡,爱国主义与世界主义不对立。我们今天须知,使人民只知有己国,不知有外国,有世界,闭关自守,是顶有害的。赵先生借天国来弱化民族隔离,这与世俗哲学世界主义淡化民族概念异曲同工。
    
    梁启超先生说:“我们须知世界大同为期尚早······我们是要建设一种世界主义的国家······,我们不能知有国家不知有个人,不能知有国家而不知有世界”。赵先生引用梁先生的话以反对国家主义。他认为国家主义与法西斯一样,把世界推向了忧患恐怖的氛围。国家主义对内镇压人民,借武力谋求统一,对外不承担国际义务,违背世界潮流,固执己见,以孤立为荣。他认为梁先生的世界主义被人忘记,但人类不应当忘记这理想。
    
    《圣经》说:“他从一本造出万族的人(本,指血脉),住在全地上,并且预先定准他们的年限和所住的疆界,要叫他们寻求上帝,或者可以揣摩而得,······要借着他所设立的人按公义审判天下。”(徒17:26-31)赵紫宸先生引用梁启超的话表达他的美意:“我们向来不认国家为人类最高团体······我们中国人所崇尚的,一面是个人主义,一面是世界主义,中间却不认得有什么国家主义” (我认为赵先生的这种说法值得商榷,因为我们中国人最讲爱国家)。宇宙唯一,世界唯一,人类唯一,这说明它们有着根本统一性。国家当然不是人类最高团体,国家之外还有别的国家。他说,如果一国自认为有绝对尊严,绝对威权,那么世界就会有纷争、悲剧、冲突,人类的命运取决于天下一家的观念的实现。
    
    这世界越来越小,国与国变成了一个社会,谁也不能独立自存。国家独立这一理想其实很难真正实现。一国不能脱离世界而独立存在,独往独来。世界是一个有机体。在这个世界上,各个国家都成了一个个人,也应当忏悔其罪恶。他期望“世界主义国家”的实现。这个思想乃基督教的精魂。他批评国家主义:“个人只能知有国,不能知有个人。这样,立国的真意义便都失掉了。”只有在世界主义和天下为公的基础上,个人才能有自由,有人格,有人权。凡国家主义炽盛的地方,个人往往缺乏自由。国家——个人发展的桎梏!国家——束缚自由的枷锁!国家——正在逐渐过时的劳什子!
    
    赵紫宸先生引用G.C.Bingon的话,上帝从一本造出万族的人,打破了犹太人与外邦人,奴隶与自由人,希腊人与化外人的界限。他期待打破各国中间的阻隔,使一切种族观念破除净尽,促成互相尊重的国际生活。只有热衷于权势的人才煽动排外民族主义情绪。只有狂热的民族主义者才宣传在卫星上可以看到中国长城。
    
    他批评中国文化说:耶稣不讲“五伦”,仅讲“一伦”,即朋友之伦。夫妇、父子、君臣,皆朋友也。他认为耶稣因此是超抵抗主义者,而不是不抵抗主义者。世界主义讲一伦——人人皆朋友,故是“超抵抗主义”。他借朋友的话说:“天国之内,包藏万民,在宗教方面有纷纭复沓的宗教,有杂陈乱列的公会。在思想方面,有千变万态的哲学,有殊途同归的科学。在天国方面,又有黄白红黑的民族,有东西南北的人民。”但他又认为,“在天国范围之内,尽可冲突,尽可纷争,但其特点,乃在于相争而兼容,相异而相和,相矛盾而相保护······”我极欣赏这种哲学。由此我认为教派林立,和而不同,百家争春,甚好。中国教会自50年代一元化后,宗派消除,鸦雀无声,党同伐异,难容异己,这是单一计划经济体制的产物,不符合当今多元共处并存文化。
    
     “全能的上帝,你是世界万族的父亲,我们用至谦卑的心向你呼吁,恳求你救你的儿女脱离战争的凶恶,领天下国家走和平的道路······一切弟兄联络团结,成为一个社会”。赵先生对国际性组织、国际联盟非常推崇。国际联盟和联合国一样,是政府间组织。我认为还应当有更高的组织,此即各国民间的跨国组织和世界公民代表大会,在世界上发挥超出联合国的作用。这应当是理想。世界公民代表大会应当高于由各国政府代表参加的联合国大会,民众有权控告本国政府。我以为还应当有世界民间人权大会,有世界议会——有别于政府代表组成的联合国。
    
    这一切均表明赵紫宸先生对未来社会的憧憬。为实现世界主义,他提出许多可行的方略: “民众在这方面,应当多有民族间的交触;要组织观光视察的团体旅行,要交换学术文化机关的导师;要有国际博物艺术交互的展览,要发行专门了解他国情形他国思想的杂志图书与报章;要实行传教自由的法制(而不是把外国传教士当作敌人),要解除谩骂讽刺的卑劣行为(例如在讨论中西医药的优劣时,中医捍卫者使出中国文化糟践人的杀手锏)······要制造国族间相敬相羡的了解,更要注重国际公意的仲裁,坚守互订同签的条约,做国家正义公谊的后援与指导。”总之是国家绝对主权的破灭,世界新秩序的建立。如果这样,民众就可以看到国外电视图书报纸杂志,可以看外国的医生,可以存取钱币到外国银行,可以不出国上外国大学。如此地看问题,则近代中国和外国签署的种种条约规章,就是我国对世界承担的责任和义务。
    
    对爱国主义的批评。赵紫宸先生认为,充满激情的爱国思想很容易会形成一种狭隘与排他,甚至具有侵略性的国家主义。他谈到“天下为公”时,引述以赛亚书第五十章4-5节和梁任公的话,大胆地呼吁各国当悔改,弃掉国家主义而建立世界主义的国家:
    
    “照基督的眼光看,各国都应当痛心疾首的忏悔罪恶,把自己国策捩转来。总有一天各国会彻底的觉得与其以侵夺为事,莫若以贡献为事,与其以凶暴相恫吓,莫若以道义相号召。那时节,至少我们希望世界会有那时节,世界虽不至于真的大同,各个国家却不能不成为世界主义的国家了。这样的思想,是基督教的精魄,是中国人的灵魂。”
    
    他认为,我们在鼓吹基督徒爱国之时,更应该有远大的理想和抱负,不懈地将国家建立在天下为公的基础上,“个人方能有自由,有人格,有创造的权能。若建立在国家主义的基础上面,那么国人只能知有国,不能知有个人。这样,立国的真意义都便失掉了。”
    
    国家主权观。在我们这个世界,自然有高过于国家主权的东西。主权有限,是千古不移的真理。用主权打压人权,是一切侵犯人权的人们的借口。赵紫宸从世界主义出发,主张限制主权,这可以说是世界主义的题中之义。基督教是超世界进入现世界,是世人求超越而与上帝直接联系。“世界上的国家民族须要放弃他们各自争执的绝对主权,与他国他族,尤其是弱小国家,弱小民族,连合为一,求取互相协作,彼此交融的真正正义的和平。”各国之内,政府要解放民众。不干涉内政,主权无限,反对国际舆论的谴责与国际干预,乃是小农意识,是过时的思维方式。没有不透风的墙,也没有不受外力监察、批评的内政。作茧自缚式的家庭内政一去不复返(中国素有父为子隐,子为父隐,今日则有包庇情事)。
    
    然而,世界主义的观念,必然蕴含着绝对国家主权观念的破灭:“基督教既要天国临到人间,自然希望国家绝对主权的破灭,世界新秩序的建立。······万国之上,必有一个比从前的国际联盟更为完备的组织,以为仲裁调剂鉴察统治国际关系的机关。人类历史是人群由个人至部落,由部落至国家,由国家至国家集团,由国家集团至全世界大同盟大组合的历史。”
    
    比如在论到教育时,他说:“人们只知道统制教育(垄断教育——引者注),袭取教育,造成盲瞽的人民(愚民政策——引者注),使作一政一党的工具。”他认为,“这是国家的祸患,不是人民的幸福”。在许多地方,思想已经成为机械。他反对政府欺蒙人民,提倡政府保护人民,发扬民主,由国内延伸到国际。
    
    世界新秩序断不容纳国家政府的绝对无上的主权,似乎对内可以任意欺压人民,发动战争。拿着武器,对人民说,只许规规矩矩,不许乱说乱动,提倡“舆论一律”,让人民如同小媳妇一样怕挨打,连咳嗽一声都害怕,乃是专制和自私。这就要求国外干预,如同一个家庭的暴力需要外部干预。国外干预从来是一国进步必不可少的因素。没有国际限制的无限主权,乃是腐败的权力。“万国之上,必有一个比从前的国际联盟更完备的组织,以为仲裁、调剂、监察、统治国际关系的机关。”海岳开通,将各国自闭自守的可能性打破,使人们急待一个公正和平新秩序。封建时代,父杖子,夫殴妻,族长私设公堂,乃天经地义。这一切现而今都算违反国际法。
    
    赵先生有时自相矛盾地说国家主义与超国家主义可并行不悖。他又说耶稣是爱国的,保存祖国的国粹,发扬祖国的国魂。他说这是伟大正直的国家主义。我对此论颇不以为然,并认为这与赵先生其他论述相矛盾,而且与基督教信仰不一致。说耶稣是爱国的,不过我要问,他的国是什么国。耶稣的国不在这世界上,正如赵先生说,他的父是天父一样,他的国也在天上。耶稣不是爱国义士,不是起义领袖,他反对犹太人狭隘民族主义与爱“国”情绪。保罗把生于亚洲的基督教传到西欧,使之成为欧洲文明的一部分,足见欧洲人并不把基督教视为外来宗教,也不排除保罗而另倡“自传”。赵先生那样热切地把耶稣说成爱国义士,有些无根据。赵先生说:“爱国的人不但能了解自己国的历史,尽力为祖国的目标,使软弱萎顿,愚陋恶劣的祖国,可有美丽快乐的将来”。
    
    不过我认为,一个顽劣的国家,它的灭亡乃是它新生的前提,我们应当加速它的灭亡,而不是维持不死不活的恶劣的生命。国家有时又是政府的别名,像卢旺达大屠杀政府,国际干预废除之,良有宜也。我们今天知道,联军解放伊拉克,乃是促成萨达姆政权的完结,这很好。我们可以认为,赵先生反对狭隘的法西斯式的国家主义,赞成自己抗争的国家主义。他的国家主义,不是盲目崇奉国家的一切作为。这一点,赵先生又表达得很好:“爱国之人,莫不知道现在的祖国有不可爱的地方,须要创一理想之国为将来的祖国,因此爱国的意识是爱将来的国,是在永存的现在中,刻意努力辅助同胞,开同胞的知识,进同胞的人格,以达到将来的乐国。”这是指爱未曾出世的同胞,爱百年后的文化。
    
    赵先生的论述可谓深刻,远见。他认为,耶稣的国家主义乃推己国及人国。所以他的国家主义同法西斯一党的狭隘国家主义不同,是正直的国家主义。他说:“然而国家的主权也不是绝对的,而是相对的,因为国家之外,尚有他国,操有同样的主权。绝对主权说是欧洲国家主义的凶器,既已妨碍他国,复屡自害其国。提倡国家主义的人,若尤而效之,以为一国对于他国绝对的不负道德上的责任,那么这等人是要毁灭国家的人格。······人必须处于人群之中,国必须列于诸国之间”。他提倡限制主权,这想法很好!可是他又说,“国家主义并非是‘非国际主义’,乃是与国际主义并行的主义”。这理解就有些自相矛盾了。他竟说:国家主义不可无,国际主义也不可无。然而,赵先生毕竟是基督徒。他说:人格日益扩大,始则爱一家,人格与一家等大;继而爱一乡,人格与一乡等大;继而爱一国,人格与一国等大;终而爱一世界、一宇宙、一上帝。人格就与一世界、一宇宙等大。总之,爱的范围越广,人格越伟大。
    
    赵紫宸先生当然不是一概拒斥爱国爱族主义,他主张把爱国主义融进国际主义,或者把国际主义融进爱国主义 ,这二者的统一,不意味着一族一己之国的利益高出于万民的利益之上,也不意味着牺牲万国万民的利益以迁就己国的利益。西方文化博大胸怀,源自于基督教。基督教注重社会关怀。社会公共利益一向为中国传统社会行政首长所疏忽。赵紫宸提出的新信经是:“我信上帝是万民的天父,对于任何民族,都是一视同仁的”;“我信国际的友谊,必以各国对于他国文化的了解与欣赏,对于他国文化的阐发与爱护,为吸引调剂结合维持的精神”;“我信爱己国与爱人国是不冲突的”;“我信国家之上,不是他国,乃是正义。”(赵紫宸:《中华基督教的国际问题》,《青年进步》,第73册,《国际问题与基督教》特号,1824 年,《赵紫宸文集》,第三卷,商务印书馆,2007年,第108页,)“不爱国而谈世界的人,为人是妄人,为言是妄言。徒爱己国,而把列国为鱼肉,别国又化为刍狗的人,为人是贼人,为言是贼言。贼人可以暂时得胜利,妄人必定必定永远受欺凌。因为爱国与爱世两端,在古代虽难并峙而同存,在今世虽难实现而两立,在将来则必须于人类的生活中得到统一,达到爱国即是爱世,爱世即是爱国的情势。”(赵紫宸:《中华基督教的国际问题》,《青年进步》,第73册,《国际问题与基督教》特号,1824 年,《赵紫宸文集》,第三卷,商务印书馆,2007年,第158页。)他这是告诫中国人莫做妄人。佛教慈悲为坏,然而对于社会公益事业漠不关心。在旧时代的中国,无论宗教机构,还是行政首长,都不管饿殍遍野,哀鸿遍地的社会救济。但他们把一切于自己有利可图的事情却牢牢抓在手里。
    
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    谢选骏评论:
    
    这篇文章露出的底牌是“世界主义”,而不是“福音”或“上帝的话语”。所以其论述的偏颇和错谬也就显而易见了。在我看来,从世界主义看问题,就像从民族主义看问题一样,都对基督教有害。
    
    用世界主义在中国推广基督教,这是不切实际的,因为连奥古斯丁都把罗马帝国主义加入了基督教里面。并以此获得了初步的成功。马丁路德的宗教改革,其实也把德国民族主义纳入了他的呐喊和谋略,否则无法获得足够的支持。
    
    要一个意识形态运动获得世俗的成功,必须获得两个方面的支持与合力:能够同时动员两个方面的人示共同参与:最高尚的理想与最卑鄙的动机。
    
    因此,民族主义不能被一笔抹煞,即使你认为这是一个卑鄙的东西。何况,世界主义也绝不是什么高尚的东西,因为那往往只是强势民族主义的伪装。
    
    “我看见天开了,人子站在上帝的右边。”我求主容忍这样的道路:为了福音在中国的胜利,容忍教会走一条与民族主义相结合的道路。怎样才能不出差错呢?那就是为了爱上帝而这样做。如果真的是为了斯上帝而不是为了我们自己的自私自利,那么在行进的过程中,我们一定会修正自己的言行,不要偏离朝向福音的方向。
    
    《基督教与民族主义》
    
    后记:“软”民族主义对中国有利
    
    谢选骏评论:
    
    宗教是超越国家机器的,是世界性的,要求宗教人士爱国、甚至要求他们团结在党和政府的周围这样的提法,只有在中国等极少数国家才能听到:但是这不等于说,宗教可以违背民族主义甚至反对民族主义。
    
    宗教是超越国家的,尤其是高级宗教。当然像日本的神道教那样比较低级的国家宗教例外。现在的世界宗教,佛教、基督教甚至伊斯兰教、道教,都是如此超越国家的,但也不能危害国家。我看到,广义的基督教,包括天主教、新教和东正教这三大教,在它们覆盖的社会,都促进了而不是削弱了那些社会,因此或多或少都与其民族主义是互相协调的。儒教是比较崇拜国家的,以国家为重心的。越南、朝鲜、日本都不在中国版图以内,但是都推崇儒家,因此相对缺乏超越性,缺乏那种超越国家机器之上的终极盼望。对于高级宗教来说,你让它把爱国放在爱上帝前面,就好像把肉欲放在精神追求的前头,等于是让它崇拜魔鬼。但这不等于说,宗教可以不爱国。
    
    要求信教群众服从坚持无神论的共产党的领导去诋毁信仰,当然是对宗教人士的不尊重:无神论者从事宗教工作,无神论者在做有神论者的思想政治工作,就是要有神论服从无神论,这个工作本身就是一种矛盾,这里面就有一种本质上的紧张与矛盾的东西。
    
    现在强迫中国人接受的马列主义固然是无神论的,但是以前长期在中国占据支配地位的儒家学说也是无神论的。在这个意义上,中国人的宗教观念总的来说是薄弱的。
    
    这个“宗教观念的薄弱”配上了高度发达的社会,就构成了致命的危险。就像“交通规则的薄弱”配上了高速行驶的路况,就构成了致命的危险。
    
    孔子说:“天下有道,丘不与易也。”现在,并不是说中国好好的,我们要无事生非,搞一个“基督教化的中国”概念出来制造混乱。现在的实际情况是,中国在各个方面都陷入了混乱也就是无道状态,因此十分需要一个规矩方圆来遵循,来约束人们的内心和社会的言行。
    
    基督教对于当代中国,不仅是一个适当的意识形态和行为规范,而且也有一个现成的组织构架,因为基层教会具有独立而强韧的自治能力,可以有效支持和规范政府的运作。此外,基督教还有广泛的国际网络,可以促进中国与世界的交流,容易动员世界对于中国的理解和同情。
    
    当然,需要警惕那种利用基督教来达到世俗目的的实用主义。我们需要区分自己的愿望和上帝的旨意。
    
    有人说:“现在中国人在世界上不仅越来越富有,信仰也在跟上。经济驱动力在东移,基督信仰也在东移。这个东移绝不仅是地理的意义,而具有民族血统的意义。实际上,由于美国教会渐渐式微,华人教会接手美国教堂,这样的事并不少见。纽约长岛主恩堂,几年前一分钱不花,接手了一座更贵重、更宏伟的犹太人基督教堂。神为什么恩待中国?当年英国及欧洲最富强,同时也是基督信仰最复兴的地方。后来美国取而代之最富强,基督信仰也最复兴。今日或明日,中国如果最富强,中国的基督信仰也应该最复兴。再仔细一查就会发现,英国和美国,其实都是信仰复兴在先,国势崛起在后。中国在文革后,也是教会复兴在先,经济起飞在后。再看英国的国势衰落之前,其教会已先行衰落了,如世俗化、宗教化、边缘化,教堂越来越空。美国的国势进入21世纪后逐渐式微,而其信仰滑坡和教会萎缩早在30年前就开始了。上帝常常是按民族来拣选、赐福和使用人的。愿中国上上下下都意识到这是一件好事。这绝对是上帝的美意,不能辜负。不然,只有财富没有灵魂,只有武力没有信仰,只收购美国的公司不接手美国的教会,中国不会丰满起来,更不会站立持久。”
    
    我认为,上述“代上帝说话”的说法是十分危险的。
    
    我们应该区分自己的愿望和上帝的旨意,需要警惕那种利用基督教来达到世俗目的的实用主义。
    
    可以说,利用基督教以便达到民族主义的目的,非常不可取,而且会适得其反。但是基督教也不会和民族主义冲突,不会妨害国家利益。相反,基督教同情弱者,支持被压迫民族,体现了上帝之爱、基督之爱。
    
    ————————————————————————
    
    美国《基督教科学箴言报》网站2013年2月4日文章
    
    中国的民族主义是坏的;或者说,对世界其他国家而言如此。上世纪多数时候,中国自视为外国欺凌的受害者,借助民众愤恨提升国家实力。现在中国变得强大了,轮到它来欺凌别国。
    
    但中国存在两种民族主义。外媒经常报道的是“硬”民族主义。诚然,硬民族主义未必是坏的。提高国力在道德上说得通,国力提高了,才能确保政治稳定,这样民众才有可能过上体面的生活。所以,当中国贫穷,经常受到外国欺凌时,提高国力是说得过去的。但问题在于,中国现在已是经济强国,领土边界相对安全。在这种情况下,硬民族主义就不太站得住脚。
    
    不过,还有另外一种形式的民族主义——不妨称之为“软”民族主义。软民族主义集中在南京。不久前在当地举行的一个中美媒体交流会上,一名学者表示,南京是儒家文化与西方文化的交汇点。
    
    中国式的软民族主义以儒家价值观为傲。儒家价值观注重人道主义和通过学习他人提高自我。这两种价值观在南京都有鲜明表现。比如,在翻修后的南京大屠杀纪念馆,以前情绪化的排外宣传不见了,取而代之的是对个体遇难者的详尽记录。援救中国平民的外国人也被纪念。这意在展示中国“仁”的价值观。
    
    儒家还有一句名言——“三人行,必有我师焉。”其含义是指我们应经常通过学习他人来提高自己。应用于国家层面上就是,国家可以而且应该经常向别国学习,这就意味着需与那些国家发展良好关系。南京便以学习别国为傲。我们参观了一所由美国传教士创办的中学。那里实行美式教育,这样学生以后可以去美国念大学。笔者问校长,中国用公共资源培养学生,而学生出国可能一去不返,这是否公平。他表示不必担心,至少一些人会回国,他们可以用自己从国外学到的知识帮助国家。
    
    从道德的观点来看,软民族主义无疑——或应该——是未来之路。但能从南京扩散到中国其他地方吗?对此,我们有理由乐观。
    
    (作者丹尼尔·A·贝尔,汪析译)
    
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    谢选骏评论:
    
    宗教是超越国家机器的,是世界性的,要求宗教人士爱国、甚至要求他们团结在党和政府的周围这样的提法,只有在中国等极少数国家才能听到:但是这不等于说,宗教可以违背民族主义甚至反对民族主义。
    
    宗教是超越国家的,尤其是高级宗教。当然像日本的神道教那样比较低级的国家宗教例外。现在的世界宗教,佛教、基督教甚至伊斯兰教、道教,都是如此超越国家的,但也不能危害国家。我看到,广义的基督教,包括天主教、新教和东正教这三大教,在它们覆盖的社会,都促进了而不是削弱了那些社会,因此或多或少都与其民族主义是互相协调的。儒教是比较崇拜国家的,以国家为重心的。越南、朝鲜、日本都不在中国版图以内,但是都推崇儒家,因此相对缺乏超越性,缺乏那种超越国家机器之上的终极盼望。对于高级宗教来说,你让它把爱国放在爱上帝前面,就好像把肉欲放在精神追求的前头,等于是让它崇拜魔鬼。但这不等于说,宗教可以不爱国。
    
    要求信教群众服从坚持无神论的共产党的领导去诋毁信仰,当然是对宗教人士的不尊重:无神论者从事宗教工作,无神论者在做有神论者的思想政治工作,就是要有神论服从无神论,这个工作本身就是一种矛盾,这里面就有一种本质上的紧张与矛盾的东西。
    
    现在强迫中国人接受的马列主义固然是无神论的,但是以前长期在中国占据支配地位的儒家学说也是无神论的。在这个意义上,中国人的宗教观念总的来说是薄弱的。
    
    这个“宗教观念的薄弱”配上了高度发达的社会,就构成了致命的危险。就像“交通规则的薄弱”配上了高速行驶的路况,就构成了致命的危险。
    
    孔子说:“天下有道,丘不与易也。”现在,并不是说中国好好的,我们要无事生非,搞一个“基督教化的中国”概念出来制造混乱。现在的实际情况是,中国在各个方面都陷入了混乱也就是无道状态,因此十分需要一个规矩方圆来遵循,来约束人们的内心和社会的言行。
    
    基督教对于当代中国,不仅是一个适当的意识形态和行为规范,而且也有一个现成的组织构架,因为基层教会具有独立而强韧的自治能力,可以有效支持和规范政府的运作。此外,基督教还有广泛的国际网络,可以促进中国与世界的交流,容易动员世界对于中国的理解和同情。
    
    当然,需要警惕那种利用基督教来达到世俗目的的实用主义。我们需要区分自己的愿望和上帝的旨意。
    
    有人说:“现在中国人在世界上不仅越来越富有,信仰也在跟上。经济驱动力在东移,基督信仰也在东移。这个东移绝不仅是地理的意义,而具有民族血统的意义。实际上,由于美国教会渐渐式微,华人教会接手美国教堂,这样的事并不少见。纽约长岛主恩堂,几年前一分钱不花,接手了一座更贵重、更宏伟的犹太人基督教堂。神为什么恩待中国?当年英国及欧洲最富强,同时也是基督信仰最复兴的地方。后来美国取而代之最富强,基督信仰也最复兴。今日或明日,中国如果最富强,中国的基督信仰也应该最复兴。再仔细一查就会发现,英国和美国,其实都是信仰复兴在先,国势崛起在后。中国在文革后,也是教会复兴在先,经济起飞在后。再看英国的国势衰落之前,其教会已先行衰落了,如世俗化、宗教化、边缘化,教堂越来越空。美国的国势进入21世纪后逐渐式微,而其信仰滑坡和教会萎缩早在30年前就开始了。上帝常常是按民族来拣选、赐福和使用人的。愿中国上上下下都意识到这是一件好事。这绝对是上帝的美意,不能辜负。不然,只有财富没有灵魂,只有武力没有信仰,只收购美国的公司不接手美国的教会,中国不会丰满起来,更不会站立持久。”
    
    我认为,上述“代上帝说话”的说法是十分危险的。
    
    我们应该区分自己的愿望和上帝的旨意,需要警惕那种利用基督教来达到世俗目的的实用主义。
    
    可以说,利用基督教以便达到民族主义的目的,非常不可取,而且会适得其反。但是基督教也不会和民族主义冲突,不会妨害国家利益。相反,基督教同情弱者,支持被压迫民族,体现了上帝之爱、基督之爱。
    
    《基督教与民族主义》第一卷 结束 [博讯首发,转载请注明出处]- 支持此文作者/记者(博讯 boxun.com)
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