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张博树:评“儒学治国论”
(博讯北京时间2015年3月25日 转载)
     张博树:评“儒学治国论”


    
    汉代大儒董仲舒画像
    
    儒学是中国传统文化的重要组成部分。在过去的100年中,随着中国社会和政治的演变,儒学几经沉浮,忽而被抬举,忽而被批判。作为学术,海内外都有一些学者认为传统儒学的价值并没有、也不该全盘丢弃,应该挖掘其中的正面东西,使其适应现代中国的需要。最近这些年来,国内尤其有一些朋友全盘肯定儒学,大力论证儒学应用于改造中国政治结构的可能性,甚至提出如何借助“政治儒学”实施“王道政治”的完整方案和制度设计。这些朋友的努力是认真的、严肃的。虽然从自由主义的立场看,儒学治国论有很多缺陷,在现实中也根本行不通,但这不妨碍我们把儒学治国论当作当代中国政治思潮中的一种加以检索,看看这种主张讲了些什么,根据何在,又为什么行不通。此外,还有一些朋友主张把儒学和自由主义相结合,这可以视为儒学治国论的一种变体。意味深长的是,近年来官方也在把“传统文化”当作需要大力弘扬、推销的“软实力”,将其上升到“国策”高度。这下热闹了。如何看官方“文化软实力”战略与民间复兴儒学努力之间的关系及其可能有的互动?如何理解这种互动的性质及未来的可能走向?本文也将对这些问题做些探讨。
    
    蒋庆论“王道政治”
    
    蒋庆(1953~)字勿恤,号盘山叟,祖籍江苏徐州,生长于贵州贵阳,原本学法律,先后任教于西南政法大学、深圳行政学院,却对国学情有独钟,1995年出版《公羊学引论》,阐扬春秋经传中的内圣外王之道,后来干脆提前退休,在明代大儒王阳明悟道处贵阳龙场驿建阳明精舍,自任山长,传道授业。这在我们这一代学人中还真不多见。
    
    2003年以来,蒋庆先后出版《政治儒学》、《再论政治儒学》等书, 系统阐述他的主张。这位儒者认为,中国政治的发展方向应该是“王道”而不是“民主”,“这是中国文化回应西方文化挑战的应有之义”——
    
    近代以来,中国政治发展的方向出现了偏差,即中国所有的政治思潮都把民主作为中国政治的发展方向。自由主义标榜西式的“真正民主”自不用说,社会主义追求的是区别于“资本主义民主”的“社会主义民主”,就连以弘扬中国文化为己任的新儒家,也把民主作为应由儒家内圣心性之学开出的“新外王”。环顾当今中国的思想界,中国人已经丧失了独立思考政治问题的能力;也即是说,中国人已经不能按照自己文化(中国文化)的内在理路来思考当今中国政治发展的问题了。这是当今中国思想界的最大悲剧!
    
    显然,蒋庆既不赞成“西式民主”,也不看好“社会主义民主”。那么“民主”为什么不好?或至少是不够?因为在蒋庆看来民主政治所体现的“民意合法性”只是“一重合法性”,它主要由人的欲望与利益构成,而排斥“神圣性”。“民主政治在制度层面得不到超越神圣价值的制约,完全以世俗的民意为中心。又由于世俗的民意深深植根于人类世俗的欲望,民主政治的‘治道’安排就成了实现人的世俗欲望最精妙的工具”。比如“美国的民主制在‘政道’上缺乏神圣合法性的制约,在制度安排上又非常精巧地维护美国选民的当下利益,所以美国的民主制永远是非常精妙地维护美国民意(其实是欲望利益)的工具”。“民主政治还有一个严重问题,就是民主政治缺乏道德。在民主的制度安排下,政治权威或者说政府合法性的产生取决于‘形式的民意’而非‘实质的民意’。也就是说,政治权威或政府合法性的产生取决于民意的数量,而不取决于民意的质量,即不取决于民意的道德内容。就算民意违背人类道德,只要在选民数量上达到法定产生政府的人数,所产生的政治权威或政府仍然合法。这就是为什么民主选举会产生法西斯极权政治与霸权政治的原因”。总之,在这位中国儒者看来,“民意合法性一重独大”不仅决定了民主政治在政治权威产生过程中的“无道德”,还决定了民主政治在运作过程中的“无理想”。
    
    既然如此,蒋庆主张必须回到中国文化的内在理路来确立中国政治的发展方向,不能追随西方的政治潮流而误入歧途。这里所谓“中国文化的内在理路”就是“王道政治”。据蒋庆看,“王道政治”比“民主政治”优越的地方在于前者拥有“三重合法性”——
    
    公羊家言“参通天地人为王”,又言“王道通三”,即是言政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性才能合法。“天”的合法性是指超越神圣的合法性,因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”;“地”的合法性是指历史文化的合法性,因为历史文化产生于特定的地理空间;“人”的合法性是指人心民意的合法性,因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。
    
    如果政治权力不同时具有上述“三重合法性”,统治的权威就要打折扣,得不到国民的全部忠诚和完全认同,就容易出现统治权威的合法性危机,政治秩序就会经常处在动乱崩溃的边沿。因此,儒家的王道政治就是要全面而完整地解决政治权力的合法性问题,建构起一个长期稳定合谐的政治秩序。
    
    “儒教宪政”的基本方案
    
    为了体现上述“三重合法性”,蒋庆苦心孤诣,设计出一套完整的儒教政治秩序——“儒教宪政”,它包括了“议会三院制”、“虚君共和制”、“太学监国制”等内容。这里我们重点考察一下“议会三院制”。
    
    所谓“议会三院’分别指“通儒院”、“庶民院”和“国体院”。据蒋庆,“通儒院”代表“超越神圣的合法性”,“‘通儒院’议长由儒教公推之大儒担任,终身任职制,可不到位,委派代表主持院事;议员来源有两个途径:一、社会公推之儒家民间贤儒,二、国家成立通儒学院,专门培养精通《四书》《五经》等儒家经典之儒士,经过政治实习和考核,委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则制度可效仿吾国古代之‘荐举制’与‘科举制’”。“庶民院”代表“人心民意的合法性”,议员按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。“国体院”代表“历史文化的合法性”。“因孔子继承了自伏羲尧舜禹汤文武周公一脉相承的历史文化传统——王道,代表了中国历史文化的合法性,故孔子子孙依血缘继承孔子王统为‘国体院’世袭议长”,“议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生”。
    
    蒋庆的设计方案强调“三院中每一院都拥有实质性的权力,法案必须三院同时通过才能颁行,最高行政长官也必须由三院共同同意才能产生。如果一个法案由‘庶民院’提出有利于民众,但违背天道,‘通儒院’不同意则不能成为法律,如关于单性家庭合法化的提案;反之,一个法案由‘通儒院’提出有利于天道,但不符合民意,‘庶民院’不同意也不能成为法律,如西方绿党许多保护生态的提案过于激进与超前。再如一个法案由‘庶民院’提出符合民意,但不符合历史文化传统,‘国体院’不通过也不能成为法律,如关于全民公投改变国号、国语、国教的提案和分裂国家领土的提案。由于三院制中每一院都具有通过法案与决定最高行政长官的实质性权力,‘三重合法性’在‘治道’层面得到了制衡,每一重合法性都不可能独大,因而都不可能排斥其他合法性而通过具体制度安排主宰控制政治过程。”当然,通观全文,蒋庆更属意的还是“通儒院”及其所代表的“天道”,这才是“王道政治”之精髓,因为王道政治在“政道”上包含的“超越神圣的合法性”,可以对症民主政治在“政道”上“民意合法性一重独大”的弊端,使民意在政治上“不至于膨胀越界而违背超越神圣的价值”;同时,“王道政治是能够体现道德的政治,因为‘超越神圣的合法性’就是‘实质性道德’,王道政治不仅要考虑‘形式的民意’,更要考虑‘实质的民意’”;“王道政治”还是“高标理想的政治,因为王道政治在‘政道’上参通天地人,使三重合法性既周遍含摄又各住自位,体现了中国文化(亦是人类文化)在保持自性中追求和谐的‘中和’理想。”此外,王道政治“不仅需要在制度架构的安排上去实现‘中和’理想,还需要在政治人物的人格上去实现‘中和’理想,即政治人物不仅负有实现正当民意的责任,还具有实现神圣天道与延续历史文化慧命以至永远的责任。王道政治所追求的政治人格不是人人平等教条下的政务官,而是具有奇里斯玛(charisma)风范的参通天地人的圣贤人格,而这种圣贤人格自古就是人类追求的人生理想与人格楷模。”
    
    关于“天道”与“民意”:析“议会三院制”
    
    这位儒者果然境界高远。但关于“天道”与“民意”的上述论说,却并非无可质疑。
    
    何为“天道”?在我看来,“天道”并非什么抽象、先验的“超越”与“神圣”,它不过是人类历史演进过程中人性的进步和文明的提升,在这个意义上,“天道”是一个历史概念,而非形而上概念。在《从五四到六四》这部书中,我曾就人性的构成及其历史演变给出一套概念阐释系统,其中,人的社会本性对人的自然本性的不断扬弃和超越具有重要的历史进化意义和哲学人类学意义。 “天道”的承载者是一代代超越了个体和小团体局限、走在时代前头的人们。他们是时代的精英和耕耘者,在各个不同的历史场景下,其构成亦多有不同:在前现代,那些伟大的哲人和追随他们的知识精英往往代表着“道统”;现代社会,则是具有宽广胸怀、超越了小团体私利乃至民族国家局限性的公民们体现“天道”,也即人性的辉煌和世界的未来。但“天道”不能固着于某一个特定人群或集团,也不能说某一个特定人群或集团就天然代表“天道”。这不是因为别的什么原因,而恰恰是因为人性自身有这样的弱点:作为个体或某群体一旦被宣布为“真理”、“天道”的化身且具有唯一性,一定是这个个体或群体异化(即走向自身反面)的开始。
    
    至于“民意”,其实也是个历史概念。为了简化讨论,我们姑且承认,与“天道”相比,“民意”更“形而下”些。比如,在当今民主国家选举实践中的“民意”确实往往依选民的近期利益为转移。在此限度内,说民选政治“只顾当下”、“目光短浅”,确乎有合理成分。但这一点,西方人自己也早就察觉到了。当年美国费城制宪会议的参加者之所以要设计议会第二院,除了体现地区原则以解决联邦与各个州的权力平衡问题外,还赋予第二院另外一层含义,那就是用第二院(参议院)平衡、抵消第一院(众议院)可能出现的短视、狂躁和决策不周。麦迪逊在制宪会议上讲过一段很有名的话:为什么需要议会第二院,“第一是保护人民不受治理者的压迫,第二是保护人民不受转瞬即逝的思想的诱惑”。由于“人数众多的众议院”容易“因为轻浮、冲动而出现错误”,“对付这种危险,就需要筑起一道篱笆,那就是挑选一部分经过启蒙的公民,人数有限但立场坚定,时而能够起来提出异议,对付激进狂躁的议员。”
    
    正是基于同一考虑,我本人在《中国宪政改革可行性研究报告》中,对未来民主中国之议会架构也做了三院制的设计,其中第一院,称国民议院,是直接民选议院,遵循人口原则,按人口比例产生议员,这同世界各国是一样的;在第一院中,选民通过选举他们中意的议员或政党表达其政治诉求,政党也通过在第一院的活动实现其政治抱负。第二院,称参议院,是非民选议院,采行智识原则,从知识团体、教育团体、宗教团体和社会贤达中推举产生本院议员。这个方案,受美国先贤启发,但制度上单列出来,以担当超越党派政治、把握国家长远利益之功能。第三院,称省际联合议院,采行地区原则,由各省推举议员,代表地区利益。
    
    不难看出,本人方案中“第二院”的设计与蒋庆方案中“通儒院”的设计都有用“实质民意”之长抵消“形式民意”之短的意图,这是两个方案的接近之处;但二者的根本不同是,“第二院”议员的产生范围涵盖了知识团体、教育团体、宗教团体和社会贤达,并没有规定哪一个特定集团、特定教派排他性地垄断“第二院”,而“通儒院”恰恰是这样的,根据蒋庆的设计,“通儒院”里没有其他非儒学人士的位置。何止是“通儒院”?蒋庆方案中的“虚君共和制”被规定为“未来儒家宪政的国体形式”,其中“虚君”包括5个条件:高贵而久远的血统;具有政治性;从未中断;唯一性而排除竞争;国民景仰。符合上述5个条件的显然只有“衍圣公”(孔子后裔),非他人莫属。而蒋庆方案中的“太学监国制”则是以儒学名士组成最高学府称“太学”,“它是儒教宪政框架内监督国家政治的最高机构”,“拥有最高监国权、最高考试权、最高礼仪祭祀权、最高罢免权、最高仲裁权、最高维持风教权等等”。
    
    果真如此,这倒真成了儒家一统天下的“儒教共和国”了。儒生集团成了刘小枫所说的新“担纲者阶层”,且是“唯一者”。而这也自然意味着,儒家专制代替了今天的中国共产党党专制,成为未来中国新的专制形式。大儒蒋庆可能不以为然,说他不是这个意思。儒家参天化地,替天行道,怎么会“专制”?这正好说明蒋庆其实不懂人性,也不懂政治。儒生也是具体生存环境中的个体,由儒生组成的集团逃避不了环境和人性对他们的制约。一旦儒生集团真的像蒋庆所希望的那样成为公共权力的唯一执牛耳者(到那时他的所谓“三院制衡”难逃流于形式的下场),焉知这个集团不会像今天的党国一样迅速走向腐化?中国历朝历代儒生做官者多矣,又有几个真能把持儒教为官做人的道德底线与微言大义?!
    
    关于“历史合法性”:如何看儒学的历史定位?
    
    在蒋庆方案中,以出身论身份(如“国体院”之类),显然是开历史倒车,为现代文明所不齿。无论这个身份是过去的皇亲国戚、达官显贵,还是今天的红二代,以血缘纽带建立政治谱系,在21世纪都将是反文明的举动。
    
    然而,蒋庆更深层的问题还不在此。这位儒者更大的问题是观察、理解历史的方法有误,由此得出的结论往往大谬。比如,蒋庆一再区分“西方的”与“中国的”之不同,他不理解社会进化的基本原理,也就搞不懂“西方的”、“中国的”与“人类的”到底关系为何。蒋庆对民主的误读、对传统的误读,都与此有关。在这方面,他和甘阳有些相像。但甘阳有并非不懂而装蒜的成分,蒋庆则是真不懂。在2008曲阜孔子文化节孔子学术会堂所作的讲演中,蒋庆强调:“本人重建‘政治儒学’的尝试与努力,主要体现在本人坚守‘政治儒学’的基本义理不动摇,不承认西方自由民主理念与制度是适应一切国家的‘人类公理’,因而在总体上拒绝自由民主为中国政治的发展方向与最终目标(当然不排除在技术性的具体细节上可以有选择地对自由民主作工具性的吸收和接受)。” 蒋庆拒绝“西方民主”,并非如某些新左派或毛左派学者那样是在向官方示好,而真的是出于认知和信念。在这一点上,蒋庆诚实得可爱。但他不懂,民主成为今天的普世价值,其实与“西方”无关,而是一种深刻的人类现象,是人类文明发展到今天的必然结果(这个“必然”不是决定论意义上的“必然”,而是社会进化“生成论”意义上的“必然”)。任何民族,无论其历史特殊性如何,都将或迟或早走上这条道路。欧美等国家虽然先行了一步,亦不过是在以“西方”文明的特殊性较早地证明了人类发展的普遍趋势。而蒋庆所坚持的,却是文化相对主义的老套子,用了一些新说辞而已。这种文化相对主义在方法论上的最大问题,就是不懂以哲学人类学为根据的社会进化原理所包含的普遍与特殊的辩证法。
    
    蒋庆等儒学治国论主张者在方法论上存在的另一个重大问题,是非历史地看待“传统”,包括儒学遗产。需知,对“历史地形成”的东西,要加以考察、鉴别,并非老祖宗留下的东西就一定是必须珍视、传承的好东西,需经过鉴别,确定哪些是应该保留的、在今天乃至未来仍然有用的,哪些又是应该改造从而实现更新的,哪些则是完全过时,应该送入历史博物馆的。而做到这些,同样需要社会进化的历史眼光。比如,就中国前现代政治结构而言,自秦以来,中国的皇权统治一直具有至高无上的性质。所谓“六合之内,皇帝之土”,“人迹所至,无不臣者”, 这和更早些的“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣” 在认知上是完全一致的。虽然荀子有过“从道不从君” 的说法,但中国的政治智慧中从来就没有产生过建立在不同合法性基础上的、有效制约君权的制度设计。西汉董仲舒用“天人关系”解释皇权,使皇权蒙上了更浓重的神秘主义色彩。不管这位汉代思想家的初始动机是什么,其标榜君权天授的实践意义则是促进了中国文化中天、道、圣、王“四合一”传统的最终完成。 在这个传统内,对暴君的批评并不是对皇权的否定,而恰恰是对明君、圣主的衬托与企盼。
    
    经济结构方面,孔夫子的“罕言利”支配了中国传统两千年,是为事实。当然,如果我们再往前追溯些,情况会稍有不同。据经济思想史家胡寄窗的研究,周人(犹指西周)重视农业,但并不忽视工商业的必要性。 春秋乃至战国时代,随着经济发展、各诸侯国竞争的加剧和社会生活的复杂化,人们对“义利”关系的理解产生重大歧异,出现了各种具有代表性的学说。比如《管子》的作者持“自利说”,强调人之本性乃“欲利而避害”,故为政者必须“顺民所欲”。 与管仲同为齐相、只是时间略晚的晏婴则提出要对个人财富的追求加上一个伦理限制,超过一定限度,财富就会转变为祸害,所以“废义则利不立”。 第一个从理论上论证重农抑工商的思想家是荀子,所谓“士大夫众则国贫,工商众则国贫。······故田野县鄙者,财之本也。”
    
    继承荀子衣钵,明确提出“农本工商末”之简明口号的,则是战国末期的思想家韩非。 人们当然可以从不同角度理解“重农抑商”主张的思想内涵,“义利”之辩也的确可以引申出足够深刻的哲学人类学遐想与沉思,但我们这里首先关注的还是作为国策的“重本抑末”对皇权体制下社会运行的实际影响,这种影响不仅是理论性的,更是社会结构性的。把重农本、抑工商和加强中央集权联系在一起的,首推文、景至汉武的西汉王朝。汉武帝“笼天下盐铁,排富商大贾”的盐铁官营政策,不但有力打击了工商豪强,缓解了讨伐匈奴的财政困难,消弥了分裂割据势力的潜在威胁,而且以其“禁榷制度”开了官营垄断那些最赚钱的、获利最丰的工商产业的先河。与“禁榷制度”并存的还有土贡制度和官工业制度,前者使皇族和富有的统治者可以完全不经过商业程序来获得各种物品(包括奢侈品),后者使皇室的御用品、官府的公务用品及军需品的生产成了官府“计划”内的事情,而与市场无缘。所有这些自然都限制了前现代中国交换关系的发展和市场的培育。 后来的唐、宋、元、明诸朝,虽然商品经济的发展时断时续,也曾经出现过大规模的城市繁荣,但政府对商业的管制和对商人的歧视却一直程度不同地存在着。
    
    就思想领域而言,南宋的叶适乃是公开否定“抑末”主张的第一人,这固然成为后来明清启蒙思想的先声,但对实际制度运行的影响却是很有限的。总的来说,中国前现代传统悠久的“重本抑末”与中国前现代之市场交换关系不发达、市场文化不发展有着十分密切的联系。作为皇权社会运行的一个结构要素,民间工商产业的不发达意味着皇权与社会之间缺乏必要的张力。在这样一块文化土壤中,中国近现代私有产权制度之迟迟不能萌生,就是一件完全可以理解的事情了。
    
    如果说中国前现代农业文明经济形态上的特征是小生产,那么中国前现代社会整合结构的特征则是父系家长制的宗法家族统治,二者都构成中国皇权文化的深厚的社会基础。作为前现代皇权专制社会的重要结构要素,家族整合的一个根本特点是“家”与“国”在组织形态和精神形态上的同构。从组织形态上看,不管是一家一户的小“家”,还是整个国家的大“家”,都有一个纵向的、金字塔式的权力构成。权力统摄范围内的成员(在“小家”是全体家族成员,在“大家”是全国的臣民)都须对“家长”绝对服从。精神形态上,我们这个民族则创造出许多把“家”“国”维系在一起的伦理性的主张,其中最著名者乃“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲之说和“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的五伦之定。对皇帝要“忠”,对父母要“孝”,对丈夫要“顺从”(丈夫死了,则要“守节”),被视为中国人做人的根本。不能说这些东西全无合理性(比如“孝道”就其最原初的、也是最朴素的意义言,显然至今仍具有重要价值),但当我们在皇权制度背景下解读这些东西时,它们所具有的专制主义文化本质就马上凸显了出来。
    
    事实上,“三纲”之类精神枷锁对中华民族文化性格的形成和国民心理的塑造、影响是极其深远的。我们的文化性格中个人独立性、自主性的缺乏和恰好与之相反的东西——那种似乎根深蒂固的、与生俱来的奴性的充斥——显然要归结为此类精神枷锁的长期存在。奴性的精神存在形式是臣民心态。当然,“臣民”也可以再作出进一步的解释:服从意义上的“臣民”乃是“顺民”;相对于皇权体制自感无足轻重的“臣民”乃是“草民”;与社会发生冲突、有“犯上作乱”之嫌的“臣民”则是“刁民”、“暴民”乃至“罪民”。由臣民组成的社会可称之臣民社会,而农业家族整合——由于上面所论的那种家-国同构的形态特征——恰恰构成皇权专制统摄下的臣民社会的微观基础。
    
    当然,必须承认,在精神层面,我们这个民族的历史上不乏表征强有力之人格意志的激扬文字和出以公心的浩然之举。“天行健,君子以自强不息” 、“士不可以不弘毅。任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?” 、“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之,不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫” 、“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平” ,乃至“不以物喜,不以己悲”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐” 等等,的确构成了中华民族历史上的一种浩然之气,它曾激励过无数代读书人“以天下为己任”的勃勃理想。我辈不才,但也自命为这个伟大传统的现代传人。而这自然意味着儒家理想中那些具有超越特征的思想元素有可能成为现代公共理性建构的重要精神资源。虽然如此,我们还是应该承认,在前现代皇权文化语境下,这些伟大的精神存在不可能转变为制度存在,也不可能以结构方式发挥其功能。
    
    总之,关于中国前现代文化、特别是儒学的历史定位,我本人的主张可概述如下:
    
    第一,就思想和产生思想的社会条件之关系言,儒学乃是前现代中国农业文明的产儿。儒学的伟大和历史局限性都可以籍此得到阐明。说它是伟大的,是因为没有任何一种别的学说如此准确、如此完备地揭示了一个古老农业民族的精神气质和文化性格;说它是被历史所局限的,又是因为它的前现代本性和特征:既然产生它的那个文化母体本身就是前现代的,它本身也不可能不是前现代的,尽管这并不意味着否认一个前现代的文化思想体系也可能蕴含有某些可在哲学人类学层面分析的、具有超越或普适性价值的思想元素。无论如何,从社会进化的立场看,儒学乃位于前现代农业文明这个阶梯水平,是这个文明形态的文化表现;任何想把儒学价值永恒化、甚至想用复兴了的儒学救中国、救世界的主张,在方法上都犯了非历史主义的毛病,而不管他(或她)的动机如何真诚。
    
    第二,就思想和制度之间的互动关系言,儒学在自身的发展和演变中又逐渐政治化和意识形态化,成为专制皇权统治的重要工具。意识形态化的儒学不仅是华夏前现代政治、经济、社会整合诸结构条件的产物,而且必然反作用于后者,二者形成双向互动的强化机制。在长达两千年的文化积淀中,这种互动产生了大量惰性因子,它们既是20世纪中国制度现代化的文化障碍,又是该进程的结构障碍。
    
    倡导儒学治国论的朋友显然忽略了儒学作为中国前现代文化遗存的这个历史维度,而对儒学的现当代意义做了过度解读。
    
    中国文化悠久而古老。但我们应该看到,由于前现代的中国皇权文化较少与制度现代化的普遍要求相吻合的结构因子,中国之走向现代的过程不仅仅是一个制度转型过程,而且是一个文化更新乃至文化重构过程。这里,没有什么永远不变的东西。一方面,通过积极吸收借鉴政治、经济、社会各领域中那些体现现代制度文明和精神文明的最本质的东西,中国人应当致力于建设一个符合宪政民主要求的法律-制度框架;另一方面,通过理性地筛选、剔除自身文化传统中的惰性成份,吸收外来文明中具有普世特征的精神养分,光大本土文化中那些超越农业文明樊篱的精神资源,中国人应当、亦有可能在这个基础上开出一片中华文化的新天地。这才是我们应该着力的方向。“儒学治国论”在当今乃至未来中国都是行不通的,尽管这么说并不意味着传统已经全无用处。文化永远处在变易之中,衡量这种变化合理性的则是社会进化的普遍原则。这个普遍原则当然也适用于对民主政治之发展进程的解释。
    
    秋风:儒学与自由主义
    
    秋风(本名姚中秋,1966~),独立学者,近年来去了北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院做教授,曾从事古典自由主义理论与奥地利学派经济学的译介、研究,后成为自由主义学者中倡导儒学复兴的代表人物之一,也有人称之“中国大陆从自由主义向儒家过渡的学者之一”,他本人则在最近明确宣称自己是“儒者”。秋风的转向,在当代中国思想界很有代表性。
    
    2012年,当时还自命为自由主义者的秋风写了一篇长文《儒家复兴与中国思想、政治之走向》,文中,作者既批评了只考虑维护统治权的官方意识形态,也批评了自由主义。据秋风看,无论是“侧重于文化、社会领域的反传统和个性解放”的自由主义还是“侧重于私人产权和自由经营权之保障”的自由主义,“它们的哲学和伦理学出发点都是霍布斯的丛林状态,它们只承认身体欲望和计算理性的真实性,而剥离人的伦理规定性”。而官方版马克思主义和民间自由主义这“现代中国的两大意识型态在经历了几近一个世纪的亢奋、衰败之后,似乎都走向了自己的终点。而经过它们的冲击,中国大陆是一片文明的废墟、心灵的废墟、社会的废墟、文化的荒漠化、以及共同体秩序解体的趋势。只是,财富的金色耀人眼目,遮蔽了这个曾经的美丽新世界的荒凉。”
    
    那么出路何在?秋风的回答是:复兴儒家。“儒家虽然不完全是宗教,但其在社会治理中所扮演的角色,与基督教在传统欧洲社会所扮演的角色有某种类似之处。揆之于历史,儒家就是中国文明的核心,儒家就是中国性的根本所在。据此而言,中国在构建现代国家这样的剧烈变革中,最为重要的工作之一就是安顿儒家。”作者认为——
    
    至少从政治的角度看,儒家不是自由主义的敌人,而是朋友。更进一步,从思想的角度看,儒家是中国自由主义展开内生性理论构建的根基所在。百年以来,中国传统与自由处于相互敌对状态,这种状态固然让儒家遭受不公正对待,也让自由主义丧失了理论构造能力。百年来的自由主义始终停留在常识宣传的层面上,鲜有概念上的创新能力和理论上的想象力。仅有的一些理论构造,也惟欧美之马首是瞻,在欧洲人、美国人为着解决自身问题而设定的议题中打转,而与中国的现实基本脱节,也与汉语思想传统脱节。至少在大陆可以清楚地观察到,这样的自由主义不具有理论创造能力,不足以对尚未完成的“三千年未有之大变局”作出令人信服的理论回应。如果自由主义能够与儒家和解,并进入儒家,诠释儒家,将可化解自由主义与中国传统之对峙,实现自由主义理论的内在化转向。
    
    说中国自由主义“与中国的现实基本脱节”,这个话出自自由主义者秋风之口,的确有些让人意外;而说中国自由主义“与汉语思想传统脱节”倒在意料之中,因为正在向“儒者”转化的秋风自然要强调“传统”的重要。可惜兼为自由主义者和“儒者”的秋风犯了和蒋庆同样的方法论错误,那就是一定要把“中国的”和“西方的”截然对立起来,中国自由主义要回应“三千年未有之大变局”,一定要回到老祖宗那里找答案,因为那才是我们的“根”。显然,老朋友秋风同样没有理解何为社会进化,没有理解社会进化的根据不在“文化”,而在“人类”。哲学人类学,而不是某一个民族的“文化”或“文明”,才是理解当今人类普世发展方向的基础和坐标。在承认这个坐标的前提下,自由主义当然可以重审儒学,和儒学“和解”,那就是“通过理性地筛选、剔除自身文化传统中的惰性成份,吸收外来文明中具有普世特征的精神养分,光大本土文化中那些超越农业文明樊篱的精神资源”,从而“在这个基础上开出一片中华文化的新天地”。这才是自由主义者和一切严肃对待传统与未来的人们应该做的事。顺带说一句,为了强调儒学的精神滋养作用而批评自由主义“只承认身体欲望和计算理性的真实性而剥离人的伦理规定性”是不能令人接受的,这样的断语使秋风降到了和毛左派学者张宏良同样的水平(见本书第七章)。
    
    当秋风说“儒家风俗、制度的恢复,其实是在极权主义政体对社会进行大规模破坏之后的废墟上,重建社会自治的一种自发努力”倒可以部分地予以承认,毕竟“当代那些致力于依据儒家理想建立秩序的儒者,通常都具有强烈的伦理与政治主体意识。他们绝不满足于为现有政体提供论辩。相反,他们通常都是宪政主义者,尽管他们也会对自由主义、对民主提出批评——其实更多地是提出补充。比如,蒋庆所提出的乃是一个三院制的议会主义宪政方案,而康晓光的儒家宪政方案也并不拒绝三权分立与民主制度。” 秋风这里所言,皆为事实。除了蒋庆外,主张“儒化中国”的康晓光(1963~)也一直在呼吁“承续儒家道统,建立儒家宪政,把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。在宪政结构下,宪法原则采用儒家义理,建立强有力的宪法审查制度,在此前提下,儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度,进而实现传统与现代的融合。民主要素的引进,建立了国家与社会的权力制衡,从而可以很好地弥补古典儒家的不足。这是一个调和古今中外的政治解决方案。在这里,宪政的功用就在于为儒家和民主提供一个现代的整合框架。”
    
    然而,让人大跌眼镜的是,本来兼为自由主义者和儒者的秋风本人,在最近的一些发言中,却似乎放弃了自由主义立场而变为更加纯粹的“儒者”。2014年10月,秋风在接受《儒家网》专访时称:平等、自由不是“现代”价值,“仁”才是普世价值。儒家不仅是医治现代伦理疾病的精神良药,儒家更是治理国家的“完整理论体系”,且“传统中国的治理体制本来就是现代的”。
    
    秋风甚至提出:我们必须重建“中体”,在学术上“驱逐鞑虏、恢复中华”,也就是,“要进行一场概念的革命,思考方式的革命,学术范式的革命,总而言之,学之革命,以恢复中国之学的主体地位”;“我们说思想学术上的‘驱逐鞑虏’,也不是自我封闭,而是让西学归到‘用’的地位。否则,中国在思想观念上永远都是殖民地。”当记者问“您以前是以自由主义学者著称,后来却转身为儒家,让很多人感到意外,也是很有象征性的现象。您心目中的儒学与自由主义是什么关系”时,秋风的回答是:“过去一百年多年的中国教育,从幼儿园开始,都在不遗余力地去中国化。结果,受教育程度越高,越不是中国人。中国学者满脑子都是一些半生不熟的西方价值、观念,甚至信仰,比如神教思维方式根深蒂固。有了一定阅历,有了一些反思之后,我们不能不转型,不能不‘背叛’。但其实这是回归。可悲的是,大多数学者仍在虚幻的观念牢笼中,拿着西方的真理,居高临下地判断中国。他们看我,当然不解。但我坦坦荡荡。我们本来是中国人,却蹩脚地用别人的方式,思考别人的问题,这很可鄙。比如,左右派之争,就是很可怜的事情。某人主张阶级斗争,有些人大声反对。但他们的言行其实就是在与自己的敌人进行阶级斗争。这种左右派之争,就是神教思维导致的观念和政治现象。中国知识分子不幸传染了这种思想的‘埃博拉病毒’。中国被他们撕裂。所谓的左右两派都崇尚斗争,他们的方案都是通往地狱之路。他们争论的问题其实是,怎么恶才好看,怎么死才美丽。由他们去争吧。我对此没有任何兴趣。我既不是左派,也不是右派。我是儒者。但我相信,他们中会有一些人幡然悔悟,因为,儒家是正道。······如果越来越多的人成为儒者,左右两派的死法之争就消散了。如果越来越多的中国学者成为儒者,世界就有救了。”
    
    呜呼,“儒者”秋风如此“坚定”,夫复何言?
    
    儒学与“文化软实力”
    
    这个话题把我们拉回到一个更现实的领域:官方与儒学、与“传统文化”的关系。中国共产党本来以“反传统”起家,在共产革命的纲领和实践中,中国传统中的绝大部分是被标签为“封建主义”加以批判和拒绝的。毛泽东掌权的年代有过“横扫四旧”(旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯)的“革命”,也曾大肆搞什么“批林批孔”,虽然荒唐,却至少说明毛对共产革命的逻辑有充分自信,用不着到“传统”中去找什么合法性。这个情况如今已完全变了。经历过文革、六四的党国统治者十分清楚马列意识形态和“特色社会主义”之类已经不足以支撑这个政体和1949年建政行为的历史正当性,必须找到新的合法性来源证明“中国革命”仍然是正当的。这个新的来源是什么呢?就是“民族复兴”。于是,国家博物馆中原来的“中国革命”陈列悄悄改变了名称,变成“复兴之路”展览。中国革命的主旋律也从原来的共产革命逻辑悄悄置换成了民族复兴逻辑。于是,民族主义盛行,“大国崛起”盛行,“传统文化”重新当红,“传统”不再是被批判的对象,而成了重要的“国家软实力”。中国共产党也不仅仅是一百多年来近代中国革命的继承者,而且成了5000年中国文化与中华文明的继承者。还是甘阳聪明,一个“通三统”把其中的弯弯绕合盘端出,不用再打哑谜了。
    
    应该指出,像蒋庆这样的民间儒者对官方重新亲近儒学的举动十分谨慎,并没有忘乎所以。2014年10月,蒋庆接受新浪历史网站的记者专访,记者问:自习近平出席国际儒联举办的纪念孔子诞辰2565周年大会后,一些地方政府开始公开举办祭祀孔子的典礼。但有些人认为,今年政府高官出面大规模祭孔,这是以工具主义与机会主义的态度对待儒学。对此,您怎么看? 蒋庆答曰:“当今中国大陆一些地方政府公开举办祭祀孔子的典礼,是对古代中国政府祭孔传统的继承,符合中国的历史文化传统,具有中国历史文化的合法性,不应厚非。但是,无庸讳言,批评者认为大陆地方政府祭祀孔子是以工具主义与机会主义的态度对待儒学,这也是事实。因为祭祀者本无儒学信仰、动机不真诚,却又高调祭孔,确实不能不让人产生刻意利用儒学的感觉,故不免令人生厌。究其原因,这是因为当今中国大陆并未真正完成意识形态向儒家文化的根本性转变,即中国的政治秩序与政府治理并未真正建立在儒家道统与儒学价值上,而是仍然建立在旧有的意识形态上。所以,在目前情况下,大陆地方政府祭祀孔子注定是工具主义与机会主义的,而不是信仰主义与价值主义的。”蒋庆还表示“在大陆地方政府祭孔的问题上,一直让人很纠结:不能完全肯定此一行为,因为在意识形态未完全转轨的情况下,以工具主义与机会主义的态度对待儒学,是明显的利用儒学,儒学会因此而背黑锅;但又不能完全否定此一行为,因为政府官员祭祀孔子符合中国的历史文化传统,最起码在当今的中国从形式上体现了儒家的‘王官学’地位,即体现了孔子代表的‘道统’高于政府官员代表的‘政统’,亦即祭孔仪式象征性地表明了‘孔子之道’高于现实的‘政治权力’。这种纠结是由历史的夹杂、吊诡与曲折所造成,没有办法,我们只能在纠结中冷静观察,指出政府的不诚之处,希望政府逐渐克服夹杂,走向纯粹。”
    
    两年前,作为自由主义者的秋风也对党国尊孔行为表达过十分清醒的看法,他指出:1970年代后期以来,由于意识型态信仰的溃散,当局仇视、消灭儒家的僵硬态度已经有所松动。尤其是自1990年代以来,当局对儒家的态度发生了显著的变化。当局试图寻找民族主义的正当性,因而强调“中华民族”、“炎黄子孙”、“中国文化”等等符号,并赋予其强烈的民族主义色彩。党国对儒家采取了一种工具主义态度,比如,“当局成立了一些儒学组织,甚至是国际性的,通过资金、人员等管道,对其予以控制,并指挥其在海内外从事各种文化‘统战’活动。这些官方儒家非常活跃地参与国内外的各种文化交流活动,比如参与所谓‘文明对话’。他们并不信奉儒家的实体性价值,儒家对他们而言,只不过是实现政治目标的一种符号性工具。”
    
    这个批评是深刻的。那么成为更纯粹之“儒者”后的秋风又如何看今天的党国行为?我们拭目以待。
    
    有趣的是,党国政府对大儒们那些偏离主流意识形态、甚至颇有离经叛道色彩的言论(诸如儒教三院制之类),并未大力绞杀,儒者们的作品照样在国内出版社出版、在新华书店售卖。网上也没有听说哪位大儒被“消音”。这一方面证明了,今日中国的公共言论还有一定空间,并非完全堵死;另一方面也似乎证明了像蒋庆这样的“政治儒学”主张,虽内具颠覆性,但由于过于空远,绝无现实操作之可能,反倒不会被当政者视为威胁,乐得让它自言自语,自生自灭。特别是那些有影响、于官方又无大碍的知识分子,有一点“自由”声音反倒有助于装饰党国的“和谐”和“学术繁荣”。这自然不是蒋庆之类儒者的初衷。
    
    总之,这一切恰恰证明了,儒学解决不了今天的党国专制顽症。要想为中国开辟政治新秩序——无论这个新秩序是什么,“儒家宪政”还是自由主义宪政——前提都是改变中国的现存政治体系。同时,儒者们还需警惕,警惕党国向儒学和“传统文化”招手时,自己一不留神成了权力的附庸。这个危险是实实在在存在的!
    
    (本文节选自正在写作的《改变中国:六四以来的中国政治思潮》)
    
    来源:民主中国 (博讯 boxun.com)

(本文只代表作者或者发稿团体的观点、立场)
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