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张博树:中国毛左派批判(二)
(博讯北京时间2015年2月13日 转载)
    
    与张宏良这样单面向、粗陋的毛左派相比,中国还有另一种毛左派,他们拥有显赫得多的学术背景,其立论也似乎更加贵族化、历史化乃至哲学化。从思想脉络看,此类毛左派不但和“保守主义”相通,和“自由主义”也有牵连;它爱谈“平等”(因此之故常被人划入“新左派”),还爱谈“文明”;它的另一个抱负是要寻找“国父”,破解“百年共和”的大历史、大逻辑。当然,正如我们可以预料的,所有这些努力的结果是向党国看齐。但正因为这些人声名显赫,拥有广泛的学术和社会影响力,他们在公众(尤其在知识分子和青年学生)中造成的认知误导就尤其可怕、尤其需要清理。本章的任务就是“收拾”此类毛左派。我选了两个人作为靶子,一个是甘阳,再一个是刘小枫。二位都是学界名人,但在本章讨论的论域内读者会发现,他们的观点作为学术是完全失水准的,作为政治,却颇有玩味乃至可圈可点之处。
    

    甘阳的“通三统”
    
    甘阳(1952~),西学出身,30来岁就在中国学术和社会舞台崭露头角,是1980年代“文化热”中的领军人物之一。90年代前半期,在美国读书的甘阳仍不失其自由主义的基本立场,但后来发生变化,进入新世纪后,人们看到的甘阳已经成了另外一幅模样。
    
    2004年底,甘阳在接受《21世纪经济报道》专访时提出所谓“通三统”的概念,在稍后的一次讲演中,他这样解释这个概念——
    
    目前在中国可以看到三种传统,一个是改革25年来形成的传统,虽然时间很短,但是改革开放以来形成的很多观念包括很多词汇,基本上都已经深入人心,融入中国人词汇的一部分,基本上形成了一个传统。这个传统基本上是以市场为中心延伸出来的很多为我们今天熟悉的概念例如自由、权利等等。另外一个传统则是共和国开国以来,毛泽东时代所形成的传统,这个传统的主要特点是强调平等,是一个追求平等和正义的这样一个传统。······最后,当然就是中国文明数千年形成的文明传统,即通常所谓的中国传统文化或儒家文化,中国传统文化常常难以准确描述,但在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情和乡情。
    
    这个解释仍然令人疑窦重重。在通常理解中,毛泽东时代的30年和后来的改革开放30年是对立关系,后者是对前者的否定,甘阳何以要把两个相互否定的“传统”对接?再就是,为什么要把2000年前的老祖宗也扯进来?这三个东西真的“统”得到一起么?甘阳费这个劲为的是哪桩?不忙,这位老兄自己会回答。在2005年底的另一次专访中,甘阳和《21世纪经济报道》的记者进行了一场有趣的对话。记者问:您提出新时期的“通三统”,主张融会中国的三种传统,来建构中国人的历史文化身份,这些思路是否与晚近人们谈论的“中国的软实力”有关?甘阳答曰:“我想首先需要强调,在全球化时代提中国的软实力,不能只注重中国的特殊性,而需要同时着眼于人类社会的共同性。也就是说,真正有效的软实力总是具有某种普世价值意义的,不仅仅只是某一特定国家的价值取向,而是其它国家的人也能承认的。”甘阳接着论列西方500年历程中哪些因素曾导致“劣质和恶性的现代性”,他认为,“单纯只强调资本主义和市场机制只能导致劣质和恶性的现代社会,只有同时以社会主义和保守主义来平衡制约资本主义和市场,才能形成比较良性的现代社会。”甘阳还举出美国社会学家丹尼尔•贝尔的《资本主义文化矛盾》一书作为证明,“这本名著中提出,现代社会的良性运转有赖于经济领域的社会主义、政治领域的自由主义、文化领域的保守主义。” 记者问:但一般好象认为美国是没有社会主义的呀?甘阳回答:这是错误的看法,是为名词所障蔽。“美国虽然没有欧洲那种社会主义政党,但社会主义是在美国自由主义的名义下发展的,美国从罗斯福开始的‘新政自由主义’主要就是大量采纳了欧洲社会主义的因素”。甘阳接着发挥道:“回顾20世纪中国,事实上我们知道不但孙中山的三民主义,而且四十年代中国自由派知识分子谈自由主义都是强调经济领域必须走社会主义道路的,中国人在20世纪普遍选择了社会主义道路,不是偶然的,更不是错误的,而是正确的选择”,“中国的社会主义传统,正是中国最重要的软实力资源之一”。
    
    记者又问:但在贝尔提出的这三种因素中,怎样理解自由主义在中国的意义?你在1989年《读书》上发表的《自由的理念》一文被公认是国内最早论述自由主义的,但很多人认为90年代以后你放弃了自由主义,你现在还自认是自由主义者吗?甘阳则答曰“中国学人最好放弃自我标榜的恶习,不要陷入这个主义那个主义的名词之争”!(一个巧妙的回答,在这里,立场之问变成了“名词之争”)作者强调:重要的是要研究现代社会的复杂构成和机制,以及目前全球化时代不平衡发展和社会失序的问题。“贝尔提出三个因素的顺序是‘社会主义、自由主义、保守主义’,这个顺序是有其道理的。因为在高度市场化和资本的笼罩力量下,如果不首先坚持社会主义的理念,那么所谓自由就很可能成为少数人的自由、富人的自由、老板的自由,这就是我在1997年发表的《自由主义:贵族的还是平民的》这篇文章中提出的问题。”但甘阳接着强调“我个人现在的价值顺序是社会主义、保守主义、自由主义”。为什么?据说“在中国,只有首先坚持社会主义理念和价值,自由的理念和价值才能真正建立,如果放弃社会主义,自由在中国就很可能成为少数人的自由、富人的自由、老板的自由,而不是最大多数劳动者的自由。同时,只有在坚持中国文明自主性的前提下,自由才可能真正在中国生根,否则所谓自由很可能只是买办主义、半殖民地主义和自我奴化的别名。” 记者接着问:那为什么顺序不是文化保守主义、经济社会主义、政治自由主义呢?按你的思路,似乎应该是特别强调中国文明传统的优先性的?甘阳答曰:“中国古典文明的理念和价值是需要社会政治制度的支撑的,不可能凭空地存在。中国这套文明价值从前是以中国传统社会政治制度来支撑的,传统社会秩序在晚清就瓦解了。现在中国的古典文明理念和价值需要依赖中国现代的社会主义制度来支撑和保护。这里应该同时指出,中国现代社会主义传统同时也是反对帝国主义和反对殖民主义的传统,是坚持中国文明自主性的传统,我相信,如果中国放弃了社会主义,实际只能沦为半殖民地,也就根本不可能再保存中国古典文明传统。因此,在今天的条件下,坚持中国社会主义传统是坚持中国古典文明传统的前提和先决条件。”甘阳最后总结说:现在可以正面来回答你们提出的关于软实力的问题了。“什么是中国的软实力?我的回答是,中国的古典文明传统和中国的现代社会主义传统是中国最基本的软实力资源。首先需要明确,所谓软实力,不是你想有就有,也不是你想作就能随便硬作出来的,而要首先看你自己到底有什么东西,有什么传统。因此,要谈中国的软实力,我们就得首先问自己,我们中国人有什么自家的东西,自家的传统?答案实际是非常清楚的,第一,我们有以儒家为主干的‘儒道佛互补’的中国古典文明传统,第二,我们有现代形成的中国社会主义传统。但现在的问题是,首先,近百年来我们不断地否定贬低甚至妖魔化自己的中国古典文明传统,其次,近年来又有相当强烈的完全否定中国社会主义传统的倾向。但否定了中国的古典文明传统,又否定了中国的社会主义传统,那中国还有什么东西呢?还有什么中国的软实力可言呢?”
    
    至此,事情真相大白。甘阳大学者提出“通三统”,原来是为了高扬“中国的软实力”!这是一个极富政治意味的企图,且绝对“政治正确”。问题是,以上这番宏论真的有道理,真的说得通么?
    
    让我们就来检索一番。先来看前两个“传统”,也就是“两个30年”及其关系。
    
    如何看“两个30年”?
    
    按照甘阳的说法,“两个30年”中,毛泽东那30年代表“平等”和“社会主义”的“传统”,后来的改革开放则体现“自由”的新“传统”。但对后者,甘阳语焉不详,甚至充满警惕,其论证的重心乃在毛泽东那一段,以应对那个“相当强烈的完全否定中国社会主义传统的倾向”。在甘阳看来,这种否定是不对的、“很肤浅的”,毛时代的“传统”不但不和改革开放的传统相矛盾,而且恰恰相反,正是毛的“传统”为中国改革的成功架设了桥梁。——这当然是不亚于张宏良教授的又一个“重大发现”。那么甘阳是如何论证这个命题的呢?
    
    说来搞笑,这位近年来颇不齿于、且一直在抨击“国人思考中国问题却以西方为准”的甘阳, 在完成上述论证时恰恰是(也竟然是)以老外的研究为根据的!此公引证了美国学者谢淑丽1993年出版的《中国经济改革的政治逻辑》一书,称该书探讨了“为什么符合西方逻辑的苏联改革反而不成功,而不符合西方逻辑的中国改革却空前成功”这么个问题,并断言谢淑丽的书“其实隐含着一个结论,就是中国改革和苏联改革的根本不同,就在于中国的改革事实上是在毛泽东奠定的‘分权化’(decentralization)的轨道上进行的,而且这是苏联无法仿效的,因为苏联没有毛泽东。最根本的一点在于,由于毛泽东的的‘大跃进’ 和他的文化大革命,使得中国的中央计划经济从来没有真正建立过,毛泽东不断地破坏中国建立中央计划经济的工作,使得中国实际在改革前就从来不是一个苏联意义上的中央计划经济体制。这个美国学者实际认为,如果没有毛泽东的话,中国的经济改革一定会成为象苏联东欧那样的失败过程”。甘阳承认“毛的大跃进和文革确实对当时的中国造成了破坏,但这种破坏同时是‘创造性破坏’,就是破坏了苏联式中央计划经济,创造了中国经济体制不是中央高度集权,而是高度‘地方分权’的经济结构”,而“邓小平的整个改革是在毛泽东所奠定的这个政治逻辑和政治基础上才有可能的”。
    
    我没有详细读过谢淑丽这本书,不知道这位美国学者是怎样具体论证其观点的; 假如甘阳引述的是作者原意,那么引用者和被引用者就都犯了一个错误(当然,如果引用者曲解了作者的原意,那就是引用者自己犯了个错误),即毛泽东时代的中国固然没有达到前苏联那样的计划经济程度和“水平”,但毛时代的中国仍然是“苏联意义上的”实行中央计划经济的国家;我们可以说它是相对粗陋的、带有更多中国式动员色彩的计划经济,但不能说它不是计划经济。至于“集权”和“分权”,只是毛时代中国经济管理体制的两种不同形式,那时的叫法是“条条管理”(企业归中央部委管理)和“块块管理”(企业下放地方管理),但它们都体现计划经济原则,而不是对它的否定。毛泽东固然在大跃进时期的1958年、文革期间的1970年代初力倡“权力下放”,发挥“中央和地方两个积极性”,既有备战考虑,也有探索新经济模式的意图,但改变的只是经济管理体制,而非计划经济本身;毛时代也从未真正建立起否定中央集权的“高度地方分权的经济结构”,而是在两种管理模式中不断陷入“一放就乱、一统就死”的恶性循环。这些本来是经济学常识和当代中国经济史上的基本史实,甘阳是在自己不熟悉的领域说了一堆外行话而不自知。
    
    更可笑的是关于“邓小平的整个改革是在毛泽东所奠定的这个政治逻辑和政治基础上才有可能”一说。甘阳为此举的例子是邓小平搞经济特区沿袭了毛泽东地方分权的思路,这当然是令人喷饭的胡扯,因为经济特区的提出,根本不是与中央分权,而是在特定背景下北京允许一些地区进行经济改革的试点实验。甘阳在此还说了不少外行话,诸如“中国的经济改革成功,并不是因为中国的国营企业改革比苏联东欧更好,而完全是因为中国新的经济是在地方上发动起来的,尤其是由当时谁也看不起的乡镇企业所带动的”云云,并一定要把乡镇企业也归功于毛泽东大跃进时代的“奠定”。甘阳竟然忘记了(或许他根本不懂),文革后的改革,无论是农村“联产承包”的出现,还是乡镇企业的勃兴,还是城市“以增强企业活力为中心”的国营企业改革,最根本的乃是经济发展动力原则的改变,从原来完全否定利益驱动到现在一定程度上承认利益驱动(尽管官方的表述仍然羞羞答答)。这就是中国制度现代化转轨进程中市场经济作为经济制度与经济结构现代化的逻辑。这才是改革开放年代的中国与毛泽东时代的中国根本不同的地方。至于中苏改革到底哪个“成功”哪个“失败”,如果仅仅从1990年或1991年这个时间点比较,似乎中国的改革是成功的,苏联的改革是失败的。岂止是失败?苏联红色帝国还解体了。然而苏联失败的原因却绝非甘阳讲的那样简单,仅仅是前苏联发达的计划经济固化了利益链条;也并非一些更愚蠢、更恶劣的党国御用学者所说的,他们往往将此归咎于戈尔巴乔夫之类“叛徒”的出卖。 历史包袱的沉重、保守力量的强大、帝国结构的过分复杂、紧张的民族关系、糟糕的经济背景、加上改革者自身的某些失误,均是苏(俄)转轨经历诸多坎坷的重要因素。 但苏联的失败并不能反证中国的“成功”,因为两国改革的制约条件极为不同。回到甘阳式话题,就内部因素而言,1980年代中国经济改革的成功,不是什么继承了毛泽东“地方分权”遗产的结果,而是顺应了市场化的要求、人性的要求,这样才有社会生产力的恢复和财富的突然涌流。但必须同时指出的是,这样的涌流对一个干涸已久的社会来说既意味着机会,也意味着挑战和陷阱。可惜邓小平这样的领导人从来没有真正弄明白这一点,所以才搞了半截子的市场化,在“坚持四项基本原则”的前提下,让一个极权主义的政治结构和半市场的经济结构搅在一起,让权力和金钱走向一处,这是当代中国权贵资本的真正孪生地,是当代中国社会所有不平等的真正根源。它也反证了那些认为中国先经济改革、后政治改革(其实是无政治改革)反倒比前苏联先政改后经改更“成功”的观点是多么的短视。
    
    我们还要回到这个问题上来。现在,需要先就甘阳热衷的“社会主义”和毛式“平等”从概念上再做一些讨论。
    
    何为“平等”与“社会主义”?
    
    毛泽东时代代表“平等”和“社会主义”,新左派和毛左派在这里合流。然而,这却是一个根本经不住推敲的命题。
    
    何为平等?在宪政自由主义者看来,平等首先指所有国民在拥有公民权利和享受国民待遇上的平等。那么毛时代有这样的平等么?我们必须回到那个具体的历史语境。毛时代是一个盛行乌托邦的年代;毛时代又是一个鼓吹阶级斗争的年代。作为乌托邦主义者,毛有反特权的、民粹主义的一面,所以他确曾力主废除军衔制,主张“五七道路”、“合作医疗”和“赤脚医生”;作为马克思主义信徒和共产党领导人,毛又有阶级斗争逻辑的一面,所以对“地富反坏右”、“资产阶级知识分子”及其“没有改造好的子女”向来毫不留情。在毛那里,“平等”从来不是面对所有人的。
    
    当然,读甘阳的文章,他对毛时代的“平等”似乎另有解释,那就是毛特别重视工农的“主体”地位。这个问题是从所谓“延安道路”引申出来的。甘阳在此引用了另一位洋人的作品——美国学者弗兰兹•舒曼1966年出版的《共产主义中国的意识形态与组织》一书。甘阳称“这本书对新中国建国以后逐渐走向与苏联体制分道扬镳的原因有非常深刻的分析”,该书区分了“苏联道路”和“延安道路”,“走苏联道路就要强调技术专家,就要强调知识分子政策,而走‘延安道路’则要首先强调人民群众,要强调所谓‘人民群众的首创精神’”。甘阳进一步解释说——
    
    毛泽东发动大跃进,要全党干部都抓经济,要全国普通民众都投入工业化建设,这个过程是我们大家熟知的,一般都被看成是毛泽东头脑发热。但舒曼的看法远为深刻。在他看来,毛泽东之所以要发动“大跃进”,要各省各地各县的第一书记都抓经济抓工业,并且提出“外行领导内行”、“政治统帅经济”等,都与中国当时的社会政治结构有关,即毛泽东强烈地要求农民工人和基层干部成为中国工业化和现代化的主人和主体。他怕的是农民工人以及没有文化的所谓工农干部被边缘化,而被置于中国工业化现代化之外······。
    
    舒曼是否是这个意思暂且不论,但甘阳的意思是很清楚的:毛泽东搞大跃进并非“头脑发热”,而有着“远为深刻”的动机,那就是凸显工农和工农干部的“主体”地位!我们不去和甘阳争论大跃进是否“发热”问题,这个问题太低级了,当年人民日报套红印刷的“亩产万斤粮”和“土法炼钢”的报道就在那里,不用再说什么;单就工农“主体”地位问题言,真要说清楚这个问题,必须做如下区分:首先,如果“主体”是指工农的阶级属性,那么毛在大跃进期间所作的并没有脱离马列主义传统,是共产革命逻辑和先锋队逻辑必然导致的阶级偶像化;其次,如果“主体”是指“延安道路”传统,那么毛所作的的确包含中共“群众路线”在新时代再现的蕴含;第三,如果“主体”是指反对技术挂帅、专家治厂,那么毛所主张的乃是体现毛式乌托邦逻辑的“红专”原则和带有民粹主义性质的基层参与,这确实是毛的新发明;最后,如果“主体”是指中国工业化的实现方式,那么毛所推行的(也是他熟悉的)乃是“大兵团作战”和“人民战争”式的千军万马。事实上,就大跃进而言,毛的动机中包含了所有这些东西;但它们都和“平等”无关,一定要说有关系,那也只是阶级意义上的“平等”、民粹主义意义上的“平等”。至于说毛惧怕“农民工人以及没有文化的所谓工农干部被边缘化,而被置于中国工业化现代化之外”云云,则是甘阳先生的过度联想,需知即便在苏联式厂长负责制的体制内,也并不影响工人的社会主义“主人翁”地位。甘阳不但在具体史实的讨论上说了一堆不着边际的胡话,更可怕的是罔顾毛时代极权主义政治和乌托邦工程的结合才是理解那个年代的根本背景。作为一个曾经的自由主义者(哪怕是“自由左翼”),这样的认知颠倒确实颇让人吃惊。
    
    什么叫“社会主义”?也是一个需要澄清的问题。当甘阳说“美国虽然没有欧洲那种社会主义政党,但社会主义是在美国自由主义的名义下发展的,美国从罗斯福开始的‘新政自由主义’主要就是大量采纳了欧洲社会主义的因素”,以及“回顾20世纪中国,事实上我们知道不但孙中山的三民主义,而且四十年代中国自由派知识分子谈自由主义都是强调经济领域必须走社会主义道路的”,所以“中国人在20世纪普遍选择了社会主义道路,不是偶然的,更不是错误的,而是正确的选择”时,这位仁兄已经在几重颇为不同的含义上同时使用“社会主义”这个词,并在它们之间建立起荒唐的因果关系。的确,欧洲社会党或美国民主党推行的政策主张有“社会主义”因素,包括照顾穷人、全民健保、福利国家等等,但它们并没有否定现代市场经济和私有产权制度作为社会经济运行的基本制度安排。孙中山和民国时代一些自由知识分子讲的“社会主义”是节制资本,而不是完全否定资本。大体上说,这些都符合现代经济学讲的“混合”,也就是既要保留市场经济的动力原则、又要尽量防止市场的负外部效应,既要保证效率、又要兼顾公平,既要“看不见的手”、又要“看得见的手”,既要“资本主义”的企业家精神、又要“社会主义”的保护劳工利益,这就是所谓“混合经济”或“社会市场经济”。无论欧洲的社会党还是美国罗斯福的“新政自由主义”,原则上均符合这个特征(具体差别另论)。那么,“社会主义”在列宁主义党国体系中的含义又是什么呢?第一,在经济上,“社会主义”意味着彻底否定和铲除私有制,而用公有制取而代之;在某些极端时期,“社会主义”甚至意味着废除商品生产和货币交换,或至少有这样的企图。第二,在政治上,“社会主义”意味着党的领导、无产阶级专政和独断性、排他性的意识形态,意味着一个党对公权力的完全垄断。中国1949年后建立的“社会主义”正是这个党国版社会主义。甘阳完全不去区分“社会主义”在不同历史时期、不同语境中的不同含义,而如此囫囵吞枣地一勺烩,甚至从20世纪20~30年代人们对社会主义经济政策的某些推崇直接引出1949年后党国版社会主义建立的“合理性”,在学术上是极不严肃的,作为历史观点也是不堪一驳的。
    
    其实,恰恰是党国版的“社会主义”,特别是其中的政治结构部分,构成中国毛泽东时代和邓小平时代真正的“连续统”,二者在政治上都是独裁的,都是维护一党专制这个根本原则的。至于经济上,毛的确比邓更“原教旨”,更坚持公有制的斯大林主义定性,毛甚至更烂漫,要建立人人都能“斗私批修”的人间天堂(被甘阳推崇备至的工农“主体”地位不过是其中的一个面向而已)。而毛的失败,则给邓提出了一道天大的难题:什么才是“社会主义”?邓并没有回答这个问题,他不懂理论,也不在乎理论,他只是用最实用的方式回避了它——这就是“猫论”,只要能发展经济,什么方法都可以,我们也都可以叫它是“社会主义”!然而,政治、市场均有其自身的逻辑,不是回避就回避得了的。极权政治与市场经济的结合,造就了最野蛮、最无耻的权贵势力,这已是尽人皆知的事实。所以,邓及邓后时期的市场化既不是什么自由左派的“新政自由主义”,更不是“政治自由主义”,而是打着“特色社会主义”招牌的权贵资本主义!
    
    甘阳不会这样提出问题。一方面,他足够聪明,知道在中国语境内说话的界限在哪儿。另一方面,他又喜欢掉洋书袋,尽管他总是斥责中国知识界“迷信洋人”。 2000年,甘阳曾这样表述“中国自由左派的基本立场”:“中国自由左派高度重视美国新政自由主义的传统,强调市场经济必须受国家和社会力量的制约和调节;自由左派高度重视当代自由主义对‘差异’问题和‘杂多文化’问题的讨论,从而在中国语境中明确提出对‘现代性’批判反省的课题。与此同时,中国自由左派明确拒绝‘自由放任的自由主义’,因为他们认为这种近年来在东欧俄国大行其道的所谓‘自由主义’,实际是以剥夺大多数人为代价来造成少数人的自由。中国自由左派在实践上的首要关切,是避免中国的改革走上俄国东欧式的‘掠夺性资本主义’道路。” 然而,稍加注意就不难看出,“自由左派”罗列的上述问题根本就是美国式问题,而不是中国问题。此类宣示看上去浩浩荡荡,大气磅礴,实则轻靡猥琐,不堪一驳,因为它不敢触碰中国问题的根本,而故意拿美国式焦虑替代中国式顽症。什么东西导致当代中国平等的匮乏?什么人在“以剥夺大多数人为代价来造成少数人的自由”?什么力量在促成中国“少数人的自由、富人的自由、老板的自由”上卖力最大、“贡献”最大?不是甘阳们攻击的“自由主义”,而恰恰是被自由主义反复批评的不受制约、不受监督的党国体制!在美国,可以通过高扬“社会主义”政策平衡各阶层利益,因为美国已经有了一个成熟的宪政民主制度;而在中国,真要避免走上“掠夺性资本主义道路”,则首先要进行政治体制的转制,也就是推进中国的民主转型!可惜,在这个核心问题上,无论新左派还是毛左派从来都是彻底闭嘴、不敢越雷池半步的。
    
    所谓“文明论”错在哪里?
    
    “两个30年”问题就此打住。再来看看“通三统”中的第三“统”:甘阳眼中的“中国文明”。这位毛左学者首先表示:“国内近年的有些说法我是不大认可的,比如很多媒体常常说‘中国要融入国际主流文明社会’,言下之意是认为我们中国人应该把自己看成是野蛮人,要脱胎换骨想办法去‘融入西方主流社会’。九十年代以来因此常常有这样的心态,认为中国正当性的根据不在于中国自己,而是在西方的认可” ;其实——博学的甘阳告诉读者——“中国文明是最外在于西方的,是和西方文明最相异的”,“我们可以举出很多非西方的古老文明,比如说埃及、印度、波斯,但是他们和中国都是不一样的,他们都是从上古时代,很早就和西方文明糅合在一起”,而唯独中国不是这样。“两大文明之间的差异太太,因此凡是作中西文明比较而强调中国与西方如何有相似性的必然都是肤浅的,没有多大意义的,尼采早说过,这类比较是心智弱的表现。”甘阳接着话题一转——
    
    今天的西方自然认为他们就代表正义代表真理,他们谈起中国来个个都象法官一样,还不如黑格尔至少要给个哲学的论证。我其实认为,西方人以西方为中心,并没有什么错,难道要他们以中国为中心? ······现在的问题是,中国人看世界应该以什么为中心?中国人也应该以西方为中心吗?这就是今天的问题所在。我觉得,我们需要有一种新的眼光来看今天的世界,我们有必要了解,中国文明原先是自成一体的,西方也是相对而言自成一体的。西方最近数百年统治了全世界,一度想当然地以为中国也和其他国家一样,都要接受西方的统治,都必然被纳入西方的世界,西方在鸦片战争等也确实一度打败了中国。但今天的西方不得不开始认真考虑,中国今后到底会怎么样,他们不得不考虑,中国可能将按她自己的逻辑,而不是按西方的逻辑。”
    
    好一段甘阳式滔滔雄辩!党国宣传机器的头头儿和大脑简单的民族主义愤青们大概都要为之鼓掌了。然而,从学理上看,这却是不禁一驳的谬论,它混淆人类文明进程的普遍性和特定文化(文明)演进间的区别及其复杂关系,否定社会进化的哲学人类学意义,试图用“中国文明特殊论”证明中国可以游离于现代文明的主流之外而有“自己的逻辑”。作为西学出身,熟读康德、黑格尔、舍勒和伽达默尔的甘阳,这样的方法论错误令人吃惊,本来是不应该犯的。
    
    何为笔者所说的“社会进化”?在拙著《从五四到六四》第一卷的“导论”中,我曾作出如下概括:第一,社会进化是一个全人类普适的发展过程(近代以来,它主要呈示为政治、经济、社会整合结构的制度现代化),而各民族历史演进的具体差异无非是以或正面(遵从)或反面(扭曲)的特殊性证明社会进化本身的普遍性。第二,既然称“发展”,社会进化是有方向的,但又是生成性的,社会进化本身并无任何预定的或前定的目标。换言之,我所理解的“社会进化之一般逻辑”遵从黑格尔的普遍与特殊的辩证法,但拒绝黑格尔―马克思式的历史目的论。 这篇导论还特别以“文化相对主义”为例,说明否定这种普遍与特殊间的辩证法必然会导致什么认知后果——
    
    顾名思义,文化相对主义诉诸文化的“相对性”。在很多场合,它既是处于“弱势”地位的文化对“强势”文化之“霸权主义”的某种抵制,同时又含有对本土文化之“独特性”甚或“优越性”的顾影自怜式的强调。从本书立场看,文化相对主义和它的必然产物——文化保守主义——乃是对社会进化一般逻辑之普遍性品质误读的结果;历史地看,这种误读又是文明进程通过其外在表象展示其诡秘性而在后发现代化国家知识界中的可理解反映。就其性质言,文化相对主义或文化保守主义者的误读和它的对立面——表现为“全盘西化”论式的文化激进主义对社会进化之普遍逻辑的误读——其实同出一根,因为他们都把“西方”的东西(西方的技术、西方的制度、西方的文明)仅仅认作是“西方”的,而忘记了“西方”的东西固然是“西方”的,但同时也是人类的。从社会进化的逻辑看,西方人不过是以欧美民族实践的特殊性呈示、体现、证明了人类文明进化的普遍性。强调这一点,在历史理解上具有十分重要的意义。······社会进化的逻辑本身不允许对不同文化进行非历史的横向比较,这与——比如说——一般的价值论立场是很不相同的。从价值论立场出发,所有的文化(包括最现代的文化和最原始的文化)在价值上都是等同的,因为它们同为人类的创造,因此拥有同等的尊严,应该得到同样的尊重。但从社会进化的立场出发,情形就大不一样了:我们会看到不同文化处于人类社会进化的不同阶梯水平,有些已经达到现代工业社会乃至信息社会水平,有些还处于前现代农业社会水平,有些则可能处于刀耕火种的原始社会水平。显然,这些社会所拥有的历史价值是不同的,尽管它们拥有同样的人类价值。历史价值更高的人类文化(社会)群体在其文化实践的特殊性中承载了更多人类文明普遍性的品格,率先体现了人类文明的共同发展方向。当然,在同一文化内部,人们也可以做出类似的区分:体现人类文明发展方向之共性(从而具有永恒性或超越性)的部分和仅仅代表当下社会进化水平的部分(个别性、非永恒性部分)。正因为如此——还原到中国问题——被文化相对主义者和文化保守主义者津津乐道的“中西”问题其实乃是社会进化意义上的“古今”问题。自马戛尔尼使华以来日益激烈的中西冲突,从社会进化之一般逻辑的立场看,实乃以老大自居、但又已经不堪一击的前现代华夏帝国与代表着更高社会进化水平的西方各国之间的对抗。历史的逻辑本身早已决定了这场对抗的结局。如果我们尚未从这种共时性的历史格局中看出历时性的历史交错特点,那倒是我们真正的不幸。
    
    可惜的是,甘阳似乎不具备这样的历史见识。在谈“文明”时,他的问题已经不仅仅是掉洋书袋,而是逻辑上的彻底混乱。中国文明和西方文明的相对“自成一体”并没有否认无论中国的“文明”还是西方的“文明”都是人类“文明”的一部分,都逃不出社会进化和制度现代化的基本逻辑,只是时间有早有晚、道路有的相对平直有的相对曲折而已。有趣的是,甘阳有时又并不糊涂,比如在同一篇《通三统》中,他又讲过“今日中国最值得参考的西方,可能是1800年前后的英国和1900年前后的美国,比较接近2000年左右的中国。”这是有历史感的说法,说明甘阳还多少看到了共时性历史格局中所体现的历时性历史交错特征,但为什么这位喜欢谈“文明”的人有时明白有时糊涂呢?
    
    至于所谓“中国古典文明的理念和价值是需要社会政治制度的支撑的,不可能凭空地存在”云云,大概甘阳自己也没有整明白他到底想说什么。说“中国这套文明价值从前是以中国传统社会政治制度来支撑的”,这是对的,因为中国前现代的文化结构确实与前现代的政治结构相互依存又相互渗透,比如政治化的儒学和儒学的政治化,它们均构成中国前现代皇权文化的重要组成部分;但说“现在中国的古典文明理念和价值需要依赖中国现代的社会主义制度来支撑和保护”是什么意思呢?甘阳难道忘了,恰恰是在“伟大领袖”掌舵的那个“造反的年代”中国传统文化遭到了毁灭性破坏和打击么?甘阳难道不知道,恰恰是在非“社会主义”的台湾中国传统文化反而得到最有效的传承么?至于所谓“中国现代社会主义传统同时也是反对帝国主义和反对殖民主义的传统,是坚持中国文明自主性的传统”,甘阳是在瞪着眼睛说胡话,因为他不会不知道共产党掌权之前的国民党同样是坚持“反对帝国主义和反对殖民主义的传统”的,而共产党掌权后中国成为以苏联为首的社会主义阵营的一部分,反倒有损“中国文明自主性的传统”!还有那个“如果中国放弃了社会主义,实际只能沦为半殖民地”的说法,甘阳没有提供任何论证去证明这个提法何以能够成立。当然,我们在此不必难为他了。这还用得着论证吗?太耳熟能详了!因为它就是党国宣传机器天天在讲的“大道理”!甘阳所谓“在今天的条件下,坚持中国社会主义传统是坚持中国古典文明传统的前提和先决条件”的“通三统”实在不过是对党国革命史观改头换面的重复而已,虽然绝对“政治正确”,却没有一丝一毫的思想含量,反倒充满了令人作呕的腐儒气息。可惜了,曾经的自由主义者甘阳,竟然堕落到了这步田地!
    
    刘小枫的“国父论”
    
    现在,我们来谈刘小枫。
    
    刘小枫(1956~),学外语出身,还在上个世纪80年代,一部《拯救与逍遥》已经使作者爆得大名。后来,刘去欧洲获得神学博士学位,回国后在组织西学翻译方面不无贡献。近年来,刘小枫就当代中国政治频频说话,特别是他的“国父论”在舆论场引发轩然大波,赞成者有之,批评者甚至讨伐者亦有之。不过,与甘阳的狂人式激扬相比,同为狂人的刘小枫似乎是抑郁的。就对当代中国史的理解而言,一方面,他以卡尔•施密特式的“主权论”和“担纲者”之说为根据,赋予毛泽东伟岸的历史地位;另一方面,他的反启蒙立场,又使他对心目中“国父”的评价充满了困惑。所以,作为毛左派,刘小枫是独特的“这一个”,需要单独做些梳理。我们先来简单回顾一下在“国父”问题上,刘小枫都说了些什么。
    
    2013年5月,刘小枫做客凤凰网读书会,提出“今天宪政的最大难题是如何评价毛泽东”。 记录稿刊发后,刘以“未经本人许可也未经本人审阅”为由否定了这个稿子,而另外刊出长文《如何认识百年共和的历史含义》,以求准确表达自己的观点。作者还引用卢梭,绝决地宣称“既然忤逆人们在今天热衷的一切,我只好等待普遍的非难”。 该文是这样开头的——
    
    两年前时逢辛亥革命一百周年,我一直在关注认识百年共和的历史含义这个课题。······从我们这个文明古国的三千年历史来看,我们对改制共和这个“大变局”的认识显然不能说已经很清楚,但我们又恰恰置身于这个变局之中。这个“大变局”没有结束,还在发展,不少人还关心如何发展。要命的是,我们的传媒甚至学界仍然习惯于凭靠一些未经审视的时髦口号来看待这个问题。今年元旦的“中国梦宪政梦”事件就是一个例子。把“中国梦”说成“宪政梦”的意思是,没有实现代议民主制就还没有实现“中国梦”。可是,把“宪政”等同于代议民主制,至少在学理上说不通,因为“宪政”的历史形态并非仅此一种。如果认为实现代议民主制才能实现民族复兴,从历史来看同样有问题。魏玛民国是标准的代议民主制,其结果是纳粹上台。
    
    显然,刘小枫不赞成自由主义那一套,在他看来,自由派喜欢讲的“普世价值”其实是“未经审视”的、成问题的。“从世界历史来看,改制共和的问题非常复杂,即便要思考这个问题也非常艰难。”但刘教授愿意对此做一番“学理性”尝试。他的“学理”及其结论可大致概括如下:
    
    首先,“启蒙话语”乃是对“政治常识”的“颠覆”。作者痛陈“20世纪的中国知识人习惯于用种种西方启蒙观念取代传统的政治常识”,比如“把秦始皇以来的中国政制视为‘封建专制’”,而把“共和”简单等同于民主政制,且“民主与专制的对立成了道德与不道德的对立”。实际上,真正的常识应该是“国家施行德政,人民不仅生活得幸福,而且有德性”,故“‘德政’才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准”。我们之所以“难以认识百年共和的历史含义,首先因为我们已经不能甚至不敢从政治常识来认识共和革命”。
    
    其次,关于“人民主权与立法者”。作者质疑源于法国大革命的共和革命及其建立的“人民主权”原则是否真的具有伟大的进步意义:“‘人民主权’原则是如今所谓‘普世价值’论的基石”,但“‘主权’观念源于近代的绝对王权国家诉求,原本指君主具有的抑制封建势力、治理共同体和对外宣战的政治决断权”。现在“主权”从君主手里到了“人民”手里,然而“作为整体的‘人民’如何行使‘主权’呢?显然,‘人民’需要被代表”,也就是说,“人民”仍然需要“立法者”去代表他们行使主权。那么谁有资格成为这样的“立法者”?“立法者必须具有认识到国家的公共福祉和共同利益的意愿和能力”,“人民”则未必具有这样的意愿和能力。“既然‘人民主权’论作为智性设计尚有诸多根本缺陷没有解决,如果没搞淸楚这些缺陷,已经养成的凭靠启蒙观念来想中国问题的习惯就有问题——这是今天我们认识百年共和的历史意义时遭遇的首要困难。”
    
    第三,作者力主“主权”高于“人权”。“国家作为一个完整统一体的政治存在是宪政的前提,否则,无论有多少宪法都形同废纸。” “即便美国这样的自由国家,迄今仍然受人权与国家利益之间的矛盾困扰,尤其当国家安全受到威胁的时候——‘9•11’事件之后美国的国家权力对公民权的入侵证明了这一点。”问题是,就中国人而言,“在认识百年共和的历史含义时,我们的思考一直受到法国大革命带来的政体问题的压力和制约,以至于忘了一个常识:国家危难关头,考验的首先是政治共同体的领袖和这个共同体的担纲者阶层。晚清以来中国面临的根本危机是,皇朝无政治才干,靠地方儒生平定太平天国,已经预示这个王朝必然衰落。”
    
    这样就引出第四点,所谓“担纲者阶层的政治德性”。作者称“一个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性,担纲者阶层的品质是国家的政治存在的关键。”“人民主权"的立宪原则并没有改变国家担纲者阶层政治品质的首要性,启蒙观念却改变了担纲者政治德性的内涵:信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性。其结果是,自以为具有政治德性的自由人士如雨后春笋。”然而,“从政治哲学来看,启蒙思想提出以权利意识代替政治德性作为国家的政制原则,同样是悬而未决的问题。韦伯说过,担纲者阶层的政治抱负与国家的大小有关系,像瑞士这样一个小国家怎么可能产生有政治抱负的人呢?其实未必。日本这个国家不大,应对现代挑战时,日本不是否弃而是依托天皇体制作为宪政立国的根基,并非全民公投的结果,而是少数担纲者的政治决断。武士阶层的崛起是日本具有军国主义性质的根本原因,武士精神成了国家的担纲者阶层的政治品质,使得这个宪政国家天生具有侵略本性。”反观中国,“晚清几朝从来没有一个像样的王者,即便有像样的地方儒生才俊也无济于事。共和革命之后,中国成了亚洲第一个宪政共和国,仍然没有出现一个像样的王者。有个搞近代史的学者对我说过这样一个观点,要不是袁世凯因尿毒症早死几年,情况恐怕就不一样了——他的意思是,中国也许不至于陷入军阀割据的分裂。这个观点否定了孙中山发起‘二次革命’的正当性,但‘二次革命’不是为了实现真正的‘共和’吗?‘二次革命’的结果是内战连绵,君主立宪的日本国发动的全面侵华战争才逼使中国人放下真假共和之争的内战,回到政治生存的本能,捍卫国土而非‘共和’。”
    
    这样,问题越来越“清楚”了,作者在第五点(也就是全部讨论的最后一点)将其归结为“百年共和的精神内伤”:“中国在历史上已经无数次遭遇治国者无能的麻烦,这也是古往今来任何政治共同体都可能遭遇的麻烦。由于启蒙观念的影响,现代的政制选择掩盖了这一麻烦。共同体的担纲者阶层因此出现精神分裂,分裂程度之深,史无前例。在可见的将来,西方启蒙给这个文明古国带来的巨大精神裂伤也难以愈合,这是难以认识百年共和的历史含义的根本困难所在。”“中国的百年共和之路经历了三个历史时期,即便对这三个时期的评价也陷入严重的精神分裂。北洋时期的共和政局一片乱象,政府不仅腐败而且无能,但如今不是也有些知识分子说,那个时候是中国最自由的年代吗?从法理上讲,北洋政府是宪政,1921年春,孙中山在广州重建军事政权另立共和政府是反宪政,从理念上讲,南北政府是真假‘共和’之争。二次革命失败之后,孙中山醒悟到,必须先搞‘专制’才能完成共和革命,两次(1914年和1919年)重塑自己组建的政党。可是,这个政党仍然役有能力统一中国,政党的德性品质低劣是国民党失败的根本原因。”而“毛泽东带领的共产党群体能够最终建立共和,首先在于这个担纲者阶层的德性品质——连美国人也早就知道,国共两党的政治品格不同”。“中国共产党的性质究竟是民族性的担当还是共产主义的担当,自二战以来就长期让西方政治家感到困惑,我们自己倒不困惑,因为,共产党的政治德性确实是中国传统政治德性与西方启蒙德性的混合。可是,由于这两种德性在品质上并不相容,要厘清这种混合德性的性质也就特别困难。因此,毛泽东是我们学界尤其思想界面临的一大历史难题。我们的宪政所面临的最大难题之一是如何评价毛泽东。”
    
    至此,“国父”问题正式引出:“谁是中国现代的国父呢?孙中山催生了共和革命却没有能够完成共和革命,毛泽东接着孙中山完成了共和革命。可是,毛泽东的抱负极为高远,要评价他实在太难,孙中山比起毛泽东差十万八千里,要评价孙中山并不困难。按毛泽东的自我评价,他一生仅做了两件事情:重新统一中国和搞了一场‘文化大革命’。毛泽东自己更看重第二件事情。毕竟,中国在历史上陷入分裂之后重归统一已经不止一次,‘文化大革命’则史无前例。统一中国仅仅算是中国历史上的功德,‘文化大革命’则具有世界历史意义。”但是,“‘文化大革命’的构想基于‘人民主权’原则,这一原则的要核首先是平等”。“这一要核不是属于启蒙哲学吗?为了实现黑格尔所说的世界历史的‘自由’精神,共和国必须具有‘道德的生命力’。对毛泽东来说,人民民主就是道德的生命力。然而,‘文革’使得激进的启蒙德性彻底摧毁自然德性,共和国重新陷入分裂。如果要追究‘文革’理念之罪,最终会追究到西方启蒙理念头上。”总之,“百年共和的历史给我们留下了两个明显的内伤,一个是身体上的,一个是精神上的。身体上的内伤是,自辛亥革命之后,中国因真假共和之争陷入分裂迄今还没有统一。谁在阻扰中国的统一?美国!美国阻扰中国统一依持的是什么理念?不过是让凯撒的‘分而治之’披上了普世观念的外衣。精神上的内伤则来自毛泽东为了让中国这个文明古国占据黑格尔的世界历史哲学的最后阶段,以至于如今知识人对这位国父的评价极为分裂,要么恨得不行,要么爱得不行——‘文革’的精神遗产是激进启蒙观念导致的中国人的精神内战。哪个民族国家的国父会是这样的呢?想到这点,我心里就难受。从中国三千年文明史来看,百年历史实在短暂。然而,世界历史的‘自由’精神使得百年共和史的中华大地天翻地覆——的确,‘俱往矣,数风流人物,还看今朝’······然而,五百年后的中国人回头来写这段历史时会如何想呢?那时的中国还会存在精神分裂吗?我不知道······”
    
    真是悲天悯人的刘小枫!这个社会“精神分裂”症的诊断家不但看出中国百年共和纠结的元凶乃是西方“启蒙”理念捣的乱,甚至指出伟大的“国父”对此也未能幸免。难怪这位满怀知识自负乃至道德自负,自以为“曲高和寡”、俯瞰芸芸众生的学界狂人看不起“浅薄的”自由派。当自由主义学者邓晓芒撰文批评其“学理”时,此公竟然轻蔑地拒绝回应,理由是对方不过“启蒙教化的教士和战士”,而“我需要做的仅仅是,揭露启蒙教化本身的谬误和启蒙理性自身的迷信——但这件事情我已经做过了”。
    
    然而,刘小枫对启蒙传统和普世价值的拒绝以及由此出发的那一套关于百年共和的“宏论”真的站得住脚么?其依据又在哪里?我们也不妨顺藤摸瓜,看看此公的观点究竟来自何方。
    
    卡尔•施密特式的“主权”观与“担纲者”之问
    
    刘小枫否定宪政民主之普世价值的重要思想来源是德国法学家、政治哲学家卡尔•施密特(1888~1985)的“主权”观。
    
    进入新世纪以来,刘小枫主持翻译了一批施密特的著作,本来是好事,但此公竟从此深受这位德国学者的影响而不能自拔。我手头正好有施密特《政治的概念》一书,我们不妨看看施密特本人是怎样谈“主权”问题的。这本书的第一部分是作者1922年写就的《政治的神学:主权学说四论》,该文开篇即称“主权就是决定非常状态”,“非常状态被理解为国家理论中的一个普通概念,而不仅仅指一个用于紧急法令或危机状态的概念”。 施密特区分了公法理论中的“规范”和“决断”,强调二者之间“决断”才是更重要的,“任何法律秩序均建立在决断之上”。 然而,谁才拥有作出“决断”的权力,也就是拥有“主权”呢?在这里,施密特批评了汉斯•凯尔森(1881~1973)之类新康德主义法学家“一切人格性因素都必须从国家概念中消除”的观点,“在凯尔森看来,个人支配权概念是国家主权理论中的本质性错误,因为这种理论的前提是支配的主观性,而非客观有效的规范”。“这种人格性支配与抽象规范非人格的合理性之间的对立符合19世纪法治国家的宪政论传统”。有些人甚至认为,“一切人格性概念均属独裁式君主政体的产物”。然而,“所有这些反对观点都没有认识到,人格性观念及其与形式权威的联系产生于某种具体的法理关怀,即产生于对法律决断在本质上必需的东西特别明确的意识。” 为了说明这一点,施密特求助于他所谓“政治的神学”——
    
    现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念,这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论,比如,全能的上帝变成了全能的立法者,而且也是因为它们的系统结构,若对这些概念进行社会学考察,就必须对这种结构有所认识。法理学中的非常状态类似于神学中的奇迹。只有在意识到这种类似的情况下,我们才能辨清上个世纪国家哲学理论的发展轨迹。
    
    当然,施密特承认,自19世纪以来,“现代的法治国家观与自然神论一起获得胜利,自然神论乃是一种从世界上取消了奇迹的神学和形而上学。这种神学和形而上学不但反对通过直接干预所造成的非常状态而打破自然律(比如在奇迹观念中),而且也反对主权者对有效法律秩序的直接干预。启蒙运动中的理性主义拒绝任何形式的非常状态。”但是,在过去200~300年的时间里,“借助于来自一神论神学的类比,那些反对革命的保守的一神论思想家则试图从意识形态上支持君主的人格化主权”。 这些“保守的一神论思想家”,施密特指的是法国作家迈斯特(1753~1821)、西班牙外交家、思想家柯特(1809~1853)之类人物,事实上,施密特本人就深受这些天主教保守思想家的影响。在《政治的神学》中,施密特详细引证了迈斯特等人的学说。比如,迈斯特“热衷谈论主权,他所谓的主权实际上指决断。在他看来,国家的价值端在其提供了一种决断,教会的价值则在于其提供了那种无法上诉的最终决断。对他而言,永无谬误乃是这种无法上诉之决断的本质,神权秩序之永无谬误与国家秩序之主权具有相同的本质。‘永无谬误’和‘主权’这两个词是‘百分之百的同义词’”。如果说“从巴贝夫一直到巴枯宁、克鲁泡特金和格罗斯的一切无政府主义理论均围绕着同一个公理转:‘人民是好的,而官员却是腐败的’,(那么)迈斯特的主张恰好相反,即权威本身一旦存在便是好的,‘任何政府一旦建立起来便是好的’,因为决断本来已经包含在政府权威的存在中,而且决断本身是有价值的,原因完全在于,若就最本质的问题而论,作出决断本身比如何作出决断更加重要”。 按照同样的逻辑,另一位天主教保守思想家柯特展开了对资产阶级议会制的批判。在他看来,“资产阶级自由主义”的特征是喜欢“商讨”,他干脆把资产阶级界定为“商讨阶级”。“这个定义包含着试图逃避决断的阶级特性。一个把所有政治活动都变成在媒体和议会中进行对话的阶级无法对抗社会冲突。七月王朝中资产阶级的危险和幼稚处处可见。自由主义宪政论试图通过议会使国王瘫痪,但是却又允许他保留王位,正如自然神论造成的矛盾一样,它把上帝排除在世界之外,却又坚持它的存在······。”出版自由问题也是如此。“柯特把不断协商看作一种逃避责任的方法,他尤其强调言论和出版自由乃是最终允许逃避决断的方法。自由主义就任何政治细节均要协商和谈判,同样它也试图把形而上学真理消融在这种协商当中。自由主义的本质就是谈判,这是一种谨小慎微的半吊子手段,它期望那种生死攸关的纷争和决定性的殊死搏斗能够转化成议会辩论,并允许在永无休止的协商中把决断永远搁置起来。”而“专政就是没有商量。它属于柯特所称的决断论,它假定极端状态并预期末日审判。这种极端精神说明了,他何以对自由主义轻蔑有加,却把无神论和无政府主义的社会主义奉为自己的死敌,并赋予它一幅恶魔的形象。”
    
    显然,施密特自己也是赞成“专政就是没有商量的”。当他引证了柯特对资产阶级作为“商讨阶级”的批评以及“资产阶级的宗教就在于言论自由和出版自由”之类讨伐后马上说道:“虽然我并不认为这就是对整个大陆自由主义的定论,但这无疑是最精当的看法。” 18世纪、19世纪的天主教保守思想家迈斯特、柯特就这样影响了20世纪的“桂冠法学家”施密特;而施密特又影响了今天的中国学界狂人刘小枫。由此观之,这位中国的“诗化哲学”家从根子上质疑启蒙和共和,质疑花拳绣腿、中看不中用的议会制,对中国百年共和充满了讽刺挖苦之语也就不足为奇了。和甘阳一样,这是又一次掉洋书袋的结果,只不过这次不是谢淑丽,不是丹尼尔•贝尔,而是施密特、迈斯特、柯特,再加上那个狂得没边的德国哲学家尼采。
    
    议会民主是否“中看不中用”?本文不再讨论。当今所有成熟民主国家的实践早已回答了这个问题。至于刘小枫所谓“担纲者”,显而易见,乃是对施密特式“决断论”和“主权论”的发挥,只不过给它加上了一些中国元素而已,此即刘氏的“德政”说。然而,“德政”说却遭到邓晓芒的有力批驳:“‘德政’这个概念只有对于把‘以德治国’当作政治的最终目标的儒家政治观念来说才是不言而喻的,也就是按照统治者所意想的‘德’的标准来施政;西方法治国家推崇的则是‘宪政’,即依照宪法和法律来施政。当然,西方政治理念背后的动机是道德,但他们把这两个层次区分得很清楚。道德是个人内心的事,不讲法律的以德治国必然导致以个人内心的好恶来处理政治问题,在最好的情况下也只能是君主专制,并且滋生伪善。”邓晓芒还指出:“宪政法治是抑制腐败和不道德现象的一个有力的制度设计,而专制国家则缺乏这种设计。因此,并非‘德政才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准’,而是:能否导致德政才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准。”
    
    当然,刘小枫不信这一套。他更相信的是施密特的“政治神学”。在前不久(2014年11月)的一次讲演中,刘小枫专门讲解了“民主政治的神学问题”,称“政治统治本身”是需要“神性”的,“这对我们平时的观点具有极大的挑战,我们以为的民主政治是限制个体领导者的权力,但是政治必须要赋予最高权力人一个高于一切的权力。”不但如此,“这又引申出一个更根本的法理问题,即政治制度的生活是不是可以不需要主人?柏拉图问,我们在人类生活中是不是要追求最彻底的自由状态?苏格拉底:最明智的人恐怕不至于认为获得自由才能获得更好的看护,只有没脑子的世人才会以为必须逃离主人。这凸显一个问题,就是人类的共同生活不可能离开一个主人。我们希望这个主人是好人。即便代议制民主制的民选总统仍然是主人。其实民主政治最终并没有改变人类历史以来政治统治的实质。”
    
    到此为止,“主权”、“决断”、“担纲者阶层”和“主人”终于合而为一。这既是卡尔•施密特,也是刘小枫。关于前者,我们可以不再追究其“学理”的谬误,毕竟,这位德国法学家因为曾参与纳粹活动而付出了代价(此公加入过纳粹党,担任过纳粹政府的公职,战后被盟军逮捕并移送纽伦堡国际军事法庭应讯,尽管作为思想家,施密特并非全然赞成希特勒的政策);他的研究作品发表于1922年,当时也还没有发生墨索里尼、希特勒、斯大林式的现代极权主义法西斯悲剧或红色苏维埃清洗。而刘小枫鼓吹“政治的神学”却是在21世纪的今天,人类已经目睹了此前100年因独裁而发生的太多灾难、特别是红色灾难。请想一想中国的毛泽东、阿尔巴尼亚的恩维尔•霍查、柬埔寨的波尔布特、罗马尼亚的齐奥塞斯库以及臭名昭著的北朝鲜金氏家族,他们哪一个不是响当当的“担纲者”,然而他们又给自己的国家带来了什么呢?!
    
    关于“百年共和”的历史逻辑
    
    现在,我们需要正面回答(尽管是极简略地)这个问题了:到底何为“百年共和的历史逻辑”?当然,笔者知道这样的讨论会加深刘小枫意义上的“分裂”,但我们似乎别无选择,因为历史(特别是评价历史的标准)已经被这位仁兄搞得过于混乱;更何况我们最终还要回到关于“国父”的问题上来:究竟当以何种尺度衡量、评价深刻影响了20世纪中国历史的毛泽东?
    
    在拙作《“共和”60年:关于几个基本问题的梳理》中,笔者区分了制度现代化逻辑与共产革命逻辑, 在我看来,后者对前者的背离、扭曲以及由此形成的巨大历史张力,乃是理解中国百年共和跌宕起伏、千回百转之历史的根本枢纽。
    
    制度现代化逻辑这样解释近现代社会转型:过去300年,人类社会经历了从前现代农业文明向现代工业文明的伟大转变,这个转变在制度意义上发生了、或正在发生着三重互有联系又相互促进的结构变迁,那就是:政治结构方面,从前现代的君主专制向现代民主政体的转变;经济结构方面,从前现代的自然经济向现代市场经济的转变;社会整合结构方面,从前现代的臣民社会向现代公民社会的转变。这些当然都是“启蒙”传统内的常识,但迄今为止的人类史、包括欧美思想界以“后现代”名义对现代性的种种反思并没能否定这个大历史的基本逻辑。
    
    那么,中国1911年以来的历史是否符合这样一个大的发展趋势和逻辑要求呢?本来是符合的。我们看到,辛亥革命结束了已经在中国延续2000年之久的皇权帝制,开启了共和的新纪元。无论是1912年至1927年的北京政府还是1928年至1949年的南京政府,都把建设一个宪政的现代民主国家当作根本的建国原则,而且它们也都做过一些实实在在的工作来推进这个进程。当然,作为一个后发现代化国家,一个有着过于深厚的皇权文化传统的国家,一个受到列强欺负、正在寻求民族自强的国家,一个传统体制刚刚崩溃、新体制尚在形成且极不成熟的国家,民国时代中国人追求现代化的努力包含了太多的历史紧张,也经历了不少困难和挫折。但正因为这样,这段追求才更显得可贵而又耐人寻味。后来的共产党教科书笼统地把1949年前的中国称为“旧中国”甚至“万恶的旧社会”,从制度现代化的逻辑看,显然是对历史的曲解,是为了巩固自身统治的需要故意对前政权的丑化。
    
    当然,中国共产党也有自己解释历史的系统逻辑,那就是源自马克思的共产革命的逻辑。根据这个逻辑,人类的历史乃是一部阶级斗争的历史,原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会被认为是人类社会必经的几个发展阶段。其实,把传统中国称为“封建专制”的,首先是共产党人。在共产党人眼里,过去2000年的中国社会是一个“封建社会”,1840年鸦片战争以后又变成一个“半殖民地、半封建社会”。因此,中国共产党必须首先完成“民主革命”以建立一个“资产阶级民主共和国”;然后再进行“社会主义革命”,以便彻底消灭私有制和最终建立“共产主义”。这就是共产党的“最低纲领”和“最高纲领”,这就是共产革命逻辑所呈示的中国前景和世界未来。所以,与其说毛泽东与中国共产党人完成的是“共和革命”,不如说他们要成就的是“共产革命”。1949年,共产党领导的“革命”成功了,但1911年开创的共和之路及其制度现代化逻辑也从此被扭曲、背离乃至彻底颠覆了!
    
    谈到“担纲者”,国民党和共产党两个集团中都荟萃了一批时代精英。要说“政治德性”,是国民党而非共产党体现了“中国传统政治德性与西方启蒙德性的混合”,因为国民党是既讲“忠孝节义”“礼义廉耻”又讲“三民主义”“民主宪政”的,而共产党反倒更讲“阶级斗争”与“社会革命”。国民党大陆当政时期,在内政外交两方面艰难运作,并非全无成就。早在1930年代,国民政府已经废除大部分不平等条约,从列强手中收回中国主权。二战结束时中国国际地位的恢复,也并非全是罗斯福个人提携所致,而是国民党领导全民抗战并最终获得国际承认的结果——尽管当时的中国确实还是个弱国。这个弱国之所以“弱”,不是因为缺乏“王者”,而恰恰是因为想当“王者”的太多又没有一套现代的政治游戏规则去规约。已经成为“王者”的国民党和想推翻国民党、自己当“王者”的共产党手里都握有重兵,双方最终是靠传统的武力征伐逻辑而非美国人一再引介的民主逻辑解决了问题、决定了胜负。
    
    那么,共产党胜了,国民党败了,是否就意味着共产党更有“政治德性”呢?也不能这么说。中共在国共两党的全面较力中最终胜出,是多种历史因素合力的结果。中共自身拥有一些国民党不具备的重要强项,包括理念(马克思主义信仰的力量)、组织效能(列宁式“先锋队组织”的结构优势)、长期艰苦环境和在野甚或非法身份的磨砺 (独特的革命经历)等等,都给共产党1949年的成功增加了砝码;再加上新民主主义务实的社会政策、高明的宣传和统战策略,还有尽管靠不住、但仍然发挥了重要作用的“外援”(苏俄的援助),这个党在1949年迅速获得胜利,不能不说有着诸多背景和理由。而国民党呢?按理说,国民党的宪政理念本来更符合制度现代化逻辑的一般要求,应该成功的是国民党而不是共产党。但历史却偏偏没有如此呈示。为什么?这要回到权力的本性及其制度安排问题。我们知道,国民党的三民主义把民权作为追求的目标,而在具体方略上把一党训政作为走向宪政的必要过渡。在一个社会动员落后、民智未开的国家,这种安排本来不无道理。但国民党的以党治国、一党专政却在实践中迅速变成了领袖独裁,这彻底败坏了国民党作为执政党的声誉。抗战期间两次大规模的宪政运动,主题都是反对国民党的一党专政,国民党却在这条路上越走越远。——当然,惧怕共产党的颠覆、替代也是国民党日益极权化、独裁化的重要原因。1946年南京召开制宪国民大会,名义上是要“还政于民”,实际不过是国民党控制下的一个民意机构而已。即便是在国共内战这样一个特殊的历史关头,国民党仍然无法阻止其内部的溃烂之势。很多党国要人、国府大员不是以“党国利益”为重,而是借各种手段敛财,为自己准备退路。可以说,国民党不是败给了共产党,而是败给了自己,败给了自己的腐败,败给了自己糟糕的治理,一句话,败给了国民党长期的一党专权。结果,一个本来拥有正确理念的政党反而在当政21年后被当时的历史所淘汰;一个就其理念而言更具乌托邦性质的政党却因为它的现实政策的高度务实和长期在野甚至非法身份磨砺出来的组织能力、宣传技巧,而受到历史的青睐,获得了成功。这就是中国现代史蕴含的深层悖谬。它的确留给后人太多的沉思、遐想和慨叹。它凸显了一个道理:不是担纲者的“政治德性”,而是执政集团推行的实际政体以及这个政体下行动者的作为才是决定政治兴衰的关键。
    
    这样,如何理解“国父”问题也变得明朗了。国民党尊孙中山为“国父”,有其道理,因为孙文的三民主义不但是国民党的党纲,也是国民党建设现代中国的根本纲领。从社会进化和制度现代化的一般逻辑看,这个三民主义和建设现代民主中国的基本目标是相吻合的。就此而言,说孙中山是民国的“国父”乃至现代中国的“国父”都大体说得通(无论孙作为个人和历史行动者有多少缺点)。当然,刘小枫说的也对:与孙中山相比,毛泽东的志向更为远大——正所谓“统一中国仅仅算是中国历史上的功德,文化大革命则具有世界历史意义”。毛泽东发动文革,除了“反修防修”以遏制执政党革命意志的衰退以外,他的思考中确实还隐含着一个更加积极的、雄心勃勃的方面,那就是建设一种全新的社会和全新的人。毛与斯大林不同,斯大林强调“专”,而毛更强调“红”。斯大林只靠秘密警察统治国家、干掉对手,又用物质刺激笼络、收买手下的人(这就不难理解,恰恰是斯大林当政时期,苏联特权体系开始形成乃至膨胀)。毛则全然不同。毛有一种诗人气质,有天下情怀和中国农业乌托邦的大同情结。
    
    毛不是一般意义上的列宁主义和斯大林主义者,他要搞出一套更加了得的人类乌托邦。这当中,有借此争夺国际共运领导权的成分,也有成就前无古人的人类伟业的理想和抱负。毛的唯意志主义的人格特征和现代社会科学知识结构方面的缺陷,反倒成就了毛的异想天开,成就了他作为中国式共产主义教父的天马行空、独往独来。下决心除掉刘少奇,既有毛巩固个人权力、避免像斯大林那样死后被人清算的考虑,也有孤注一掷,推进毛式乌托邦社会改造工程,拯救党,重构党、国家乃至人类灵魂的冲动。所谓“可上九天揽月,可下五洋捉鳖”,毛泽东确曾气冲斗牛,大有前无古人、后无来者之势。
    
    然而,毛式乌托邦实验遭到了彻底失败。最简单的理由是:中国人也是人,以亿计数的有日常需求、有牟利动机、有发财渴望的普通人。伟大而荒唐的造神年代可以激起人们一时的“革命”热情,但现实生活是一个更加强有力的存在。人的经济行为本性会顽强地表现自己,本能地抵制那个意识形态的童话世界。从历史哲学角度看,毛的“革命”是一场双重扭曲:一方面,基于共产革命的基本理念建构的列宁-斯大林式政治经济结构和社会整合结构本来就是对制度现代化逻辑的背离和扭曲;毛的文革式乌托邦社会改造工程则是对这种扭曲的再扭曲(尽管毛的本意是想纠正和超越它)。毛的“大民主”确乎更加激进,毛的“要斗私批修”也确乎更加“圣洁”,但所有这些“超越”和非市场化、“纯洁化”的努力不但更加远离制度现代化的基本逻辑,而且用一种加倍荒唐和畸形的形式把共产革命本身深藏的逻辑矛盾凸显了出来,从而进一步证明了共产革命逻辑自身的荒唐和乌托邦性。
    
    当然,我们还没有把“文明”问题加进来。如果把中国前现代皇权文化的因素一并纳入考虑,那么毛泽东现象就包括了更为复杂、深远的历史含义。毛自称是“马克思加秦始皇”,虽未必是严肃场合说的严肃话,却相当传神地概括了毛本人、他的政权和他建立的这个制度的本质。我在《从五四到六四》那本书中把中国现代党专制的特点归纳为28个命题,其中第22到第25个命题都是在揭示中国前现代皇权文化与现代中共党文化之间的“血缘”联系。该书指出:单一的“党专制”并非中国现代专制主义的特色,只有党专制与皇权传统的结合才是名副其实的“中国特色”。中国现代专制主义当然并非古代皇权制度的简单翻版;但看不到两者之间的内在联系和历史承继性,也是一种学术上的浅薄。毛泽东从来没有宣称过“朕即国家”,但他所构造的这个以“无产阶级专政”、“人民当家作主”为名的政权,却渗透了旧时帝王文化的许多骨血。在历史的表象,人们看到的是革命潮流的涌动,但前现代的精神遗存往往会以更隐蔽的方式保留下来,并发挥作用。独裁者运用权力的方式和臣僚乃至普通公众对这种权力运用的反应方式都体现着文化传统的潜在制约;由文化心理结构规约的认知路径和情感归宿往往促成了宏观意义上政权建构与运行的非民主结果。 (附带说一句:这当然不是甘阳一类人愿意讨论的,也不是他那个“通三统”要谈的东西。然而,在这个问题上,甘阳恰恰是浅薄的。他对“传统”的玫瑰色、非历史的解释,既然是出于论证“软实力”的需要,自然也不会有什么其他结果。)
    
    回到刘小枫所谓“国父”问题,我以为,毛泽东可以是中国共产革命的“教父”,却绝不是现代中国的“国父”;这不是因为毛没有“担纲者”的雄心和才干,而是因为毛和他所领导的中国共产党开辟了一条根本上背离制度现代化逻辑的发展道路,而且这条道路折射了中国传统帝制文化的渊远传统及其对现代中国人的文化潜约束。至今,我们仍被这个错误的历史选择所累。而刘小枫居然置60年党专制的基本史实和2000年中国专制传统给今人的教训于不顾,而仍在喋喋不休地谈论什么“人类的共同生活不可能离开一个主人”!这又让我们说什么好?!
    
    “奔向重庆的学者们”
    
    让我们回到现实政治,以结束对毛左派的讨论。
    
    荣剑2012年写过一篇文章《奔向重庆的学者们》,讲新左派、毛左派与官方政治间的联系:“自有“重庆模式”以来,学者从未缺场,一个省级的地方政府能够引起如此之多的学者关注,促使他们蜂拥奔向重庆,争先恐后地为重庆说话,也算是构成打造重庆光环的一道人文风景。” 而“重庆的执政者,显然是一个高度重视话语力量的人,他对理论有着巨大需求,目的是为所谓重庆新政找到最好的说法”。据说薄熙来对重庆的要求是“成后来居上之事,须非同寻常之举”。“为了论证这些‘非同寻常之举’的合法性和正当性,进而赋予其在未来中国的普遍意义,找理论找说法就显得尤为重要······。于是,重庆大门大开,广纳众才,群贤毕至。” 新华网重庆频道2011年7月1日亦报道“汇聚国内外知名学者,重庆大学成立人文社会科学院高等研究院”,该院首批聘请的兼职教授名单中,位于首位的就是甘阳,此外还有崔之元、刘小枫、王绍光等一干新左派和毛左派的代表人物。
    
    谁也没想到的是薄熙来不久就翻了车,这大概让纷纷“奔向重庆”的学者们大失所望。不过,中国的政治竟如此诡异,十八大上台的习中央一方面判了薄熙来,另一方面却在全国范围内重燃红色文化之火,且习近平同样是一个“高度重视话语力量的人”,他的“两个30年不能相互否定”,他的把党国合法性不但立基于近代以来的“革命传统”、而且立基于“5000年中国文化传统”的做法,他对毛泽东的某些刻意模仿甚至推崇,以及他对普世价值、宪政民主之类表现的明显敌意,都有理由让今天的新左派和毛左派们兴奋不已。事实上,无论甘阳、刘小枫们是怎么想的,他们的“通三统”、“国父论”之类显然和当今“圣上”完全合拍。这是甘、刘一类学者的聪明之处,却也为他们自己埋设了陷阱。诚如荣剑所言:“左的思想一旦离开学术领域,进入现实领域,它即恢复其意识形态本质,毫无科学求实精神,以价值判断开路,主题先行,最后必定堕入权力陷阱而不能自拔。”
    
    甘阳、刘小枫们能够扛得住权力的召唤和诱惑、避免这样的结局吗?希望你们好自为之。
    
    (本文节选自正在写作的《改变中国:六四以来的中国政治思潮》)
    
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    注释:
    
    [1] 甘阳《新时代的“通三统”:三种传统的融会与中华文明的复兴》,爱思想网站,2005年7月14日。
    
    [2] 见《甘阳访谈:关于中国的软实力》,载《21世纪经济报道》,2005年12月25日。
    
    [3] 就在“通三统”这篇文章中,作者即批评说“由于整个中国传统文明被瓦解,因此20世纪以来,无论是关于中国还是西方的研究,中国人引用的权威都是西方的”;在谈“软实力”的文章中,作者又呼吁“中国的人文社会科学必须自主地研究对中国最重要的大问题”。
    
    [4] 甘阳《新时代的“通三统”:三种传统的融会与中华文明的复兴》。
    
    [5] 美国出版商关于这本书的介绍是“In the past decade, China was able to carry out economic reform without political reform, while the Soviet Union attempted the opposite strategy. How did China succeed at economic market reform without changing communist rule? Susan Shirk shows that Chinese communist political institutions are more flexible and less centralized than their Soviet counterparts were.”(译文:过去10年中,中国在没有政治改革的情形下推进了经济改革,而苏联采取了相反的改革战略。那么中国何以可能在不改变共产党统治的同时达至经济市场改革的成功?谢淑丽的研究显示,与苏联相比,中国共产党的政治架构具有更大的弹性和较少的集权性)。
    
    [6] 中国社会科学院李慎明等一批人搞的《居安思危》内部“教育片”,是此类观点的代表。
    
    [7] 关于这个问题,有兴趣的读者可参考拙著《中国宪政改革可行性研究报告(全本)》页269以下的更详尽分析。
    
    [8] 甘阳《中国道路:三十年与六十年》,草根网2008年3月11日。
    
    [9] 其实,甘阳本人恰恰是“言必称希腊”的典型,何止是“言必称希腊”?他的食洋不化的问题也很严重。对此,本章引证的大量甘阳文字已经足以证明。这位学界“狂人”对现代中国的了解好像还不如对现代美国的了解。
    
    [10] 甘阳《中国自由左派的由来》,爱思想网2007年1月8日更新。
    
    [11] 甘阳《新时代的“通三统”:三种传统的融会与中华文明的复兴》。
    
    [12] 同上。
    
    [13] 张博树《从五四到六四:20世纪中国专制主义批判》(第一卷),页28。
    
    [14] 张博树《从五四到六四:20世纪中国专制主义批判》(第一卷),页30~32。
    
    [15] 刘小枫《今天宪政的最大难题是如何评价毛泽东》,共识网2013年5月17日。
    
    [16] 刘小枫《如何认识百年共和的历史含义》,新浪专栏网2013年11月8日。
    
    [17] 同上。
    
    [18] 同上。
    
    [19] 刘小枫《致八十年代的熟人邓晓芒教授的信》,爱思想网2013年11月20日。
    
    [20] 卡尔·施密特著、刘宗坤等译《政治的概念》,上海,世纪出版集团、上海人民出版社2004年版,页5。
    
    [21] 同上,页8。
    
    [22] 同上,页20。
    
    [23] 同上,页24。
    
    [24] 同上。
    
    [25] 同上,页36。
    
    [26] 同上,页39~40。
    
    [27] 同上,页40。
    
    [28] 邓晓芒《评刘小枫的“学理”》,共识网2013年11月10日。
    
    [29] 刘小枫《民主政治的神学问题》,观察者网2014年11月20日。
    
    [30] 张博树《“共和”60年:关于几个基本问题的梳理》,载《中国批判理论十讲》,页240以下。
    
    [31] 以上观点均摘自《“共和”60年》一文。
    
    [32] 张博树《从五四到六四:20世纪中国专制主义批判》第一卷,页293~295。
    
    [33] 荣剑《奔向重庆的学者们》,共识网2012年4月28日。
    
    [34] 见信息自由观察工作室编《薄熙来周永康迷局与十八大:重庆事变核心文件、争议性文献续编》,溯源书社2012年版,页207~208。
    
    [35] 荣剑《奔向重庆的学者们》。
    
    来源:民主中国 (博讯 boxun.com)
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