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立宪君主与衍圣公16:精神领袖与立宪君主/谢选骏
(博讯北京时间2015年2月12日 来稿)
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十六、精神领袖与立宪君主

    

    1914年12月,中华民国教育部提出要对民国初年的教育体制进行改革,核心也就是恢复读经。“中小学校修身国文教科书,采取经训,以保存固有之道德;大学添设经学院,以发挥先哲之学说。”而1915年,民国政府又出台了《特定教育纲要》,提出了“爱国、尚武、崇实、法孔孟、重自治、戒贪争、戒躁进”的办学宗旨,这样尊孔读经又得到了学校制度上的保证。
    
    不过,这一措施也很快随着袁世凯的死去而被取消,1916年,当时的教育总长范源濂表示,要确实执行民国元年的教育方针,同时撤消了袁氏政府颁布的《教育纲要》和《特定教育纲要》,再度废除小学读经。但重开国会后,张勋联合曹锟、张作霖等人发表“争孔教为国教电”,口气强硬,认为应以各国的通例,直接定孔教为国教:“今欲定宪法,自不能不立国教,刻已列诸议案,后经人民多数之请求,而竟遭摈斥,不获通过,非特拂逆民情,或恐激生他变。窃谓宪法为国家之根本,国教又为宪法之根本,问题何等重要,非另组特别制宪机关,直接取决于多数之民意,不足以称完善。断不能用国会中寻常议事法则,以院内少数议员,三分之二之多数为多数,所能轻言规定者也。即按法理而言,并以各国成例证之。”
    
    该通电直接怀疑《临时约法》所赋予国会制定宪法的权力的合法性,还说:“国会由宪法产生,本无制宪之权。我国今日之国会,早逾法定期限,已失人民信仰。徒以《约法》所规定,为制宪机关,使能体察民情,为我国制定良好宪法,人民犹将谅之。乃少数议员等,既不亟图补救,甚复妄有主张,竟欲将多数人民信仰之孔教,使绝迹于宪法,是诚何心?即使将来宪法告成,亦不为人民所公认。倘因之更发生种种问题,危及国家,为祸愈烈,安见宗教之战,不于我国见之!彼时虽欲重治反对者流以误国之罪,亦以晚矣。”
    
    这说明,共和制度已经引起中国社会的持续混乱,这一混乱的基本特征就是专制和民主都无法实现,社会进退失据。正是在这一手足无措的状态下,康有为和蔡元培这两个同样吃过“功名饭”的文人,却走向了两个极端。
    
    康有为从狭隘的“家族比富”的角度而不是“国家利益”的需要看问题,他说:“以中国四万万人中,谁能具超绝四万万人而共敬之地位者,盖此资格,几几难之,有一人焉,则孔氏之衍圣公也。夫衍圣公乎真所谓先王之后,存三恪者也。以为圣者之后,故其恪久存而永不绝,其公爵世家,历二千四百余年。合大地万国而论之,一姓传家,只有日本天皇历与之同,其无事权而尊荣亦略同,又皆出于我东亚国也。······然且衍圣公为先圣之后,人心共戴,其为中国万世一系,比日本天皇,尤为坚固矣。且立宪君主,实非君主,而大世爵耳,不过于公之上,加二级为皇帝耳。孔子尝有尊号曰文宣王、文宣帝,衍圣公不过加二级,袭此文宣帝之爵号耳,仍是大世爵也。”康有为这种“家族比富”的错误思路,很容易激起比他更加狭隘的蔡元培那种功名心很重的人的无名嫉妒与有名叛离。心地更为狭窄的毛泽东后来沿袭蔡元培路线,索性把自己的东拼西凑的破书列为高于一切的“红宝书”,企图取代《论语》,成为治国的规范,结果引起天下大乱。
    
    而以孔子生日作为纪元开始的“设计”,更像古代宗教的做法,不像现代政治的范例:“夫立宪君主,既专为弹压不争乱而立,非与之事权,待其治世也,诚合乎奉土木偶为神之义,则莫若公立孔氏之衍圣公矣。孔氏为汉族之国粹荣华,尤汉族所宜尊奉矣,舍孔氏亦无他人矣,主民族革命者,应亦同心而无词矣。”而把这两种东西杂糅一处,便成了政教合一的怪胎,结果可想而知是害了孔子家族,为他们招致了更大的反对,把对于“袁世凯称帝”的怨恨、对于“张勋复辟”的报复心理,全都牵引到并非受益者也无直接关联的孔家。
    
    1913年康有为撰《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文,说“今自共和以来,民主之政既师法美,议院政党,蓬勃并出,官制改于朝,律师编于地,西衣满于道,西食满于堂,鞠躬握手接于室。用人无方,长官得拔用其属,各省自治,民选不待命于朝。新发之令,雨下于总统,百政更新,重议于国会。平等盛行,属官胁其将校。自由成风,子皆自立,妇易离异。凡欧美之政治风俗法律,殆无不力追极模,如影之随形,如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章,不论得失,不分是非,扫之弃之,芟之除之,惟恐其易种于新邑矣”······认为任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实,都足以导致社会的崩溃。这是不错的。
    
    但是,他写于1914年4月的《以孔教为国教配天议》一文,却企图推行政教合一,这就是未能领会现代君主立宪制的精髓所在。不但如此,他还继续沿用《新学伪经考》、《孔子改制考》等著述中惯用的诡辩手法,真是欺中国之无人乎!更不谈廖平曾指控康有为剽窃了他的著作。梁启超说过康有为“见廖平所著书,乃尽弃其旧说”。列文森〔Joseph Richmond Levenson,1920—1969年〕在三卷本著作《儒教中国及其现代命运》〔Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy, 1958-1965〕的作者该中用了整整一章的篇幅介绍廖平其人和康、廖之争。廖平曾是张之洞的幕僚,康有为在万木草堂讲学之前就和他相识,康曾得到过他1886年完成的《辟刘篇》手稿,康也读过《知圣篇》的手稿,因为“始终尊敬先生但观点与康有为又不尽一致的梁启超承认廖的指责有根据;中日学者对此形成了一致的判断:康有为的《新学伪经考》〔第一部成名作,出版于1891年〕被人们有意识地抬高了,它的许多资料取自于廖平的《辟刘篇》。康有为的《孔子改制考》〔出版于1897年〕剽窃了廖平的《知圣篇》的论点和形式”。
    
    康有为《以孔教为国教配天议》闭着眼睛杜撰说,“凡新国未制礼,必沿用前王之礼,乃天下之公理也。”而实际上,都是因为前王之礼的崩溃,国已不国,新国才能诞生于兵荒马乱之中的。据此完全违背天下公理的胡说,康有为又推出了一个十分亵渎的类比:“昔之专制君主,以其无德无功之祖宗配上帝,今共和之国民,以神明圣王之孔子配上帝,不犹愈乎?姑宜复崇天坛,改祈年殿或太和殿为明堂,于冬至祭天坛,上辛祭明堂,以孔子配上帝,义之至也,礼之崇也,无易之者也。······然则凡在国民,皆可以祀上帝明矣。其在天坛明堂,则总统率百官行礼;其在地方乡邑,则各立庙祀天,而以孔子配之;其学宫因文庙之旧,加上帝于中,而以孔子配可也。”这哪里像有的评论者所总结那样,是什么“具体的制度设计”?完全是成事不足,败事有余。照他这样设计下去,出现的将不是立宪君主,而是伪造的神权政治,是文革那样荒唐无耻的闹剧,其实这样的东西,人们在荒淫无耻的太平天国那样已经见识过了。而“改祈年殿或太和殿为明堂”的建议,后来被游民头子毛泽东公然采纳,“改中南海为办公厅”,骑在人民头上作威作福。
    
    1917年康有为又写《共和平议》一文,痛陈民国之后的社会危机是由于共和政体,并列数共和政体对于中国社会的“危害”。如“求共和适得其反得帝制”、“求共和适得其反得专制”、“号民国而无分毫民影”,并指出“中国若仍行民主始于大分裂渐成小分裂终遂灭亡”。“要之一言,民国与中国不并立,民国成则中国败矣,民国存则中国亡矣,吾国民爱中国乎,其平心思之。”这些分析全对,但他南部出解决方案,结果只是提醒了毛泽东一类的阴谋家和野心家,让他们去建立了“民主集中制”这样地打着民主旗号的独裁制,打着民国旗号的帝国,打着人民专政旗号的个人专政、僭主专政。“科学社会主义”这样语无伦次的怪胎,终于满足了康有为等人伪神权政治的谵妄。
    
    康有为还不懂装懂地宣称,西方法律体系中的许多观念是孔门所内含的。如天下为公和选贤与能,他说“或谓儒家大义,最重伦纲。今政改共和,君臣道息,则遗经垂教,窒碍难行。此沟犹瞽儒未通古义之论也。夫君臣之本义,但指职事之上下言之,非谓一帝者言之”,他把君臣关系看作一种上下级之间的关系,而不懂君臣关系首先是一种契约关系。
    
    三卷本著作《儒教中国及其现代命运》〔Confucian China and Its Modern Fate: A Trilogy, 1958-1965〕的作者列文森〔Joseph Richmond Levenson,1920—1969年〕说过:“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人,更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众,因此,他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为:“儒教是中国的特有的国性,剥夺了它,国家将会灭亡,民族也不会继续存在。”但列文森和孔教会的人,和康有为一样没有理解:政教合一的做法,只能破坏中国的过去,如毛泽东思想的破四旧的,却无法帮助中国现代化。列文森在中国政教合一的左派专政的高潮期〔1969年〕死去,不过我相信,如果他能够多活几年,一定会想到,毛泽东的“毛泽东思想”正是走入了康有为“孔教”的理论陷阱,正如毛泽东的“个人崇拜”正是走入了袁世凯的“称帝”的政治陷阱。
    
    仔细想一想,也许不难发现:孔教的价值其实在于将来,而不在于现代。正如陈焕章所列举的七点,更加适合于后现代的全球社会,而不太适合于追求现代化的中国:
    
    一曰混合全球也。破除国界,《春秋》所谓大一统;《礼运》所谓天下为公也。
    
    二曰变化种色也。改良人种,以同一世界之人类。《论语》所谓有教无类也。至于颜色皆变,乃真可谓同化矣。
    
    三曰大振女权也,女子与男子各各独立,《礼运》所谓天下为公也。
    
    四曰同为天民也。破除家界,直隶于天。《礼运》所谓女有归也。
    
    五曰公营生业也。此近世所谓社会主义,即《礼运》所谓货恶其弃于地,不避藏诸己,力恶其不出于身,不必为己。又《春秋》所谓天地所生,非一家之有,有无当相通是也。
    
    六曰博爱众生也。戒杀放生,《玉藻》所谓君子远庖厨,凡有血气之类,弗身践也。又《繁露》曰:至于昆虫草木莫不爱不爱,何足谓仁。故孔教之仁与佛同道也。
    
    七曰同止于至善也。改良人性。
    
    事实上,帝国时代中国只有天下概念,国家概念已在秦汉以后逐渐消亡了。甚至像南北朝到元明清之间列国并存的大分裂时代,国家主义的事实依然无法完全消除天下意识的存留。这多少有点像中世纪欧洲,依然保存了罗马帝国的梦想和凯撒的头衔,使得神圣罗马帝国、俄国沙皇,都有存在的可能性。因而也就不能产生建立在国家认同基础上的爱国主义,所以孔教是世界主义的而不是爱国主义的。这在民族主义盛行的近代中国,这显然是一个很大的缺点。陈焕章的错误在于,他一定要把适合于后现代的全球社会的孔教,强行用来推进中国的现代化,结果不免强词夺理,其中“三曰大振女权也”就是一个明显的败笔。
    
    在1916年的孔教国教化的活动失败之后,孔教会继续在舆论和教育方面作新的尝试。如1917年孔教会在北京创办《经世报》,陈焕章任总经理兼总编辑。1923年,北京孔教大学正式开学,陈任校长,这所学校的宗旨是“昌明孔教,培养通儒”,张琴、林纾等被聘为这所学校的讲师。在经历了曹锟政权的短暂顾问生涯后,逐渐从主流的政治界退出。
    
    孔教会的失败使我更加相信:中国实际上并不需要一个“统一思想型号的精神领袖”,但是中国确实需要一个精神焦点、精神家园,来代替“发财致富”的物欲贪婪。例如,经过社会的急速发展之后,现在中国出现了一种五四时代所说的“新的个人”,也就是那种更加开放、更加独立的毫无公德的个人。其中之一被叫做“啃老族”,他们在经济上并不追求独立,但在消费领域却却追求完全的独立。权责严重倾斜,就是这些“欠缺公德的个人”的重要特点;因为中国社会讲究的不是公平,而是关系。显然这不是任何精神领袖能够解决的社会痼疾。
    
    还有一种可以叫做“做了好事反被讹诈”的社会现象,以及有人蓄意制造摩擦以骗取他人钱财等等恶劣行为。前者的造成的伤害比后者更大,因为它的结果就是对人类本能的恻隐之心的破坏。而在目前的中国社会,这种破坏印在了许多人的观念中,限制了人的本能的善良和同情。凡此种种,我认为都是一种丧失了精神家园和精神焦点“丧家犬行为”。而这种精神丧家犬的行为或曰精神狂犬症已经蔓延到了学术界,以致把孔子本人都为视为了丧家犬。〔参见北大教授李零《丧家狗》〕
    
    在精神上,中国不需要君主制,即使是立宪君主制;但在政治上,中国需要君主制,需要立宪君主制,以便为中国这个一盘散沙甚至互相诈欺的社会,提供一个稳定的但不是军事压迫的仲裁者。
    
    君主立宪制,也就是被康有为等人十分别扭地叫做“虚君共和”的,是相对于君主独裁制的一种国家体制。其特点是在保留君主制的前提下,通过立宪,树立人民主权、限制君主权力、实现事实上的共和政体。其特点是国家元首是一位世袭的君主,如皇帝、国王、大公等等,甚至教皇有时也被看做是一个君主。与一般国家元首不同的是,君主是终身制的甚至是世袭制的,君主的地位从定义上就已经高于国家的其他公民──这是君主与独裁者的一个区别,一般独裁者将自己定义为公民的一员,但“出于客观需要他必须无限掌权为国家服务”。君主虽是国家元首,但君主的权利与产生的方式,会依各个国家的制度而不同;纵使是同一个国家,往往在不同时期,君主的产生方式与权利范围也各不相同。
    
    直到民国成立,康有为从国外回来,提出“虚君共和”,这才带出“虚君”这个概念。他认为共和也得立一个“虚君”,并试图证明虚君和共和并不矛盾。如果君是虚君,本来与共和是不矛盾的,所以君主制的英国与共和制的美国,可以并为民主政治的典范。为什么英国有虚君而美国没有呢?这是一个事实问题,不是理论问题,应当做具体的分析。
    
    谁可以当中国的虚君呢?康有为认为有两个可能的人:一个是已经退位的宣统帝,一个是衍圣公孔德成。他显然是主张宣统复辟,提衍圣公不过是一个陪衬。如果他在戊戌变法期间提出虚君之说,让光绪帝当虚君,那倒是推动历史前进的思想。在清帝已经退位、汉人已经复国之后提出虚君之说,希望清朝变相复辟,那就是没有骨气的了。在张勋复辟失败以后,康有为就又出来,说:“不幸而言中,不听则国亡”,以此证明设虚君的必要。其实,张勋复辟就是他所煽动的。
    
    康有为还有一大错误:他和当时所有的中国人以及现在的许多中国人都有一个毛病,太喜欢玩弄权术,企图玩弄一个自己并不相信的东西。他把“虚位”的“君主立宪”作为过渡时期的过渡性的手段,目的是过渡到“民主共和”,以避免“农民造反”的兵祸战乱,以避免“举兵夺权当总统”所导致的内战。
    
    康有为并不真的热爱君主立宪,其“君主立宪”论,说到底还是贯穿了民主共和的精神,所以必败无疑,因为这样的权术而非热爱,是阻挡不了想当极权总统的那种疯狂的政治贪婪的。君不见文革的山呼万岁、八百万红卫兵大检阅?那是在袁世凯死后整整五十年〔1916—1966年〕发作的皇帝梦了!
    
    而在“洪宪”牌的中华帝国诞生前夕,袁世凯与康有为在建立一个什么国体的国家上,却出现了“共和”与“君宪”之争。袁世凯主张“民主共和”,而康有为提出了“虚君共和”的主张,也就是“君主立宪”。但是,要大权在握的袁世凯去操作以“虚君”的身份建立的“虚君共和”的君主宪政国体,岂不是太危险了?
    
    康有为在《不忍》杂志上发表了《救亡论》、《共和政体论》、《中华救国论》等文章。核心思想是三条:
    
    第一、革命必定会造成兵祸战乱,一是生计衰败,举国绝生,“人民生路尽失”;二是盗贼增多;三是杀戮流离之惨。外国势力必会乘虚而入,导致中国亡国。后来的北伐战争、土地革命战争、抗日战争、解放战争、台海战争,一一验证此点。
    
    第二、民主共和政体不能行于中国,主要原因是中国两千年以来都是一个“农民造反”的“君主专制”的社会,或者是一个“举兵夺权当总统”的社会,农民脑袋里缺少在国民议会里通过选举竞争权力的文化与习惯。
    
    第三、建议袁世凯去以“虚君共和”替代“民主共和”。因为中国无法实行民主的政党政治与议会政治,只能“虚位”的“君主立宪”。
    
    袁世凯反对康有为的“君主立宪”论,因为有实权的总统胜过无实权的总统,康有为的倡议实际上是在用“君主立宪”把袁世凯往“火坑”里推,往“火炉”里烤。因为搞“君主立宪”是有风险的,成功了才是一个虚位,失败了就遗臭万年了。
    
    但是康有为的欺骗性很强,很能说服人,特别是他的《救亡论》。看过《救亡论》的人,无不信服在中国实行“君主立宪”的必要性、急迫性、可行性与可操做性。康有为的《救亡论》包括十大部分:
    
    〔1〕革命已成有五难中国忧亡说;
    〔2〕革命后中国民生惨状说;
    〔3〕革命由动于感情而无通识说;
    〔4〕谈革命多由于无通识;
    〔6〕新世界只争国为公而种族君民主皆为旧义不足计说;
    〔7〕君与国不相关不足为轻重存亡论;
    〔8〕共和政体不能行于中国论;
    〔9〕立宪国之立君主实为奇妙之暗共和法说;
    〔10〕虚君之共和国说。
    
    早先,康有为认为,变法的要点就是在政治上实行君主立宪制。以上所引的材料就是他所了解的君主立宪制,他的立场也是光绪帝的立场。他的问题是光绪帝怎样把政权下放到国会,以求全国上下同心协力抵抗外来的侵略,这样可以救国,也可以使光绪帝得到老百姓的拥护。他主张下放政权,但不主张全部下放政权。他所理解的君主立宪并不是、或不全部是在当时西方所已实行的君主立宪。君主立宪的实质是君主把统治权全部交给内阁,而自己居于一个有名无实的虚位。英国是君主立宪的典型。从形式上看,国王仍然是一国之主,安享尊荣,和中世纪的君主没有差别,但是他没有实权了。在一个新国会开会的时候,国王仍然摆全副銮驾,带着王子、王孙到国会去参加开会典礼,在会上他也发表演说,宣布施政方针。实际上他的演说稿子是内阁替他写的,内阁叫他怎么说他就怎么说,这样的君主就是康有为后来所说的“虚君”。在戊戌变法的时候,康有为还不知道“虚君”是君主立宪制的实质。他也谈到三权分立、宪法等名词,但只是谈谈而已,并不多说,更不准备实行。他提出“君民合治”这个说法,所谓“君民合治”,也就是介乎君主和民主之间的君民共主。这倒是他所理解的君主立宪制的真正内容,他也不隐讳这个内容。 [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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