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谢选骏:孟子无君无父论忤逆武王周公
(博讯北京时间2014年10月31日 首发 - 支持此文作者/记者)
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    在先秦思想的争论中,孟子曾经指责杨朱“无君无父:
    

    「圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱墨翟之言,盈天下,天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君。是禽兽也。公明仪曰:『庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。』杨墨之道不怠,孔子之道不着,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧。闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者,不得作,作于其心,害于其事,作于其事,害于其政,圣人复起,不易吾言矣。
    
    昔者禹抑洪水,而天下平;周公兼夷狄,驱猛兽,而百姓宁;孔子成春秋,而乱臣贼子惧。诗云:『戎狄是膺,荆舒是惩,则莫我敢承。』无父无君,是周公所膺也。我亦欲正人心,息邪说,距跛行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。」
    
    注:
    
    诸侯放恣:王伟侠先生曰:「放,放肆;恣,恣纵也。战国时,周室尚存,而七国诸侯,皆僭称王。此所以谓放恣也。」
    
    处士:布衣之士。
    
    横议:放言纵论。
    
    杨朱:字子居,盖与老子同时,倡利己之快乐主义。列子杨朱篇云:「禽子问杨朱曰:『去子体一毛以济天下,子为之乎?』禽子曰:『假济为之乎?』杨子弗应。」
    
    墨翟:略后于孔子,而当时以儒墨并称为显学。有墨子一书传世。倡利人之实用主义,自吝其身,兼爱同类。与杨子之说正相反。
    
    墨子兼爱:墨子谓人欲爱其亲,必先爱人之亲。爱无差等,亲
    疏无别;与儒道「亲亲而仁民,仁民而发物」之原则不合。
    
    无君无父:朱注:「杨朱但知爱身,而不复知有致身之义,故无君。墨子爱无差等,而视其至亲无异于众人,故无父。」是禽兽也,朱注:「无君无父,则人道绝灭,是亦禽兽而已。」
    
    充塞仁义:谓邪说充满,阻塞仁义之道也。人将相食:朱注;「孟子引仪之言,以明杨墨之道行,则人皆无父无君,以陷于禽兽,而大乱将起,是亦率兽食人,而人又相食也。此又一乱也。」
    
    闲先圣之道:谓讲习先圣之大道。赵注:「闲,习也。」朱注:
    「闲,卫也。」案尔雅释诂:闲字或训防,或训法。此二说皆通。
    
    距 :排抵。
    
    放 :驱而远之也。
    作于其心,害于其事,作于其事,害于其政:说与公孙丑上篇「养气与知言」章同,而文小异。作,生也。朱注:「事,所行;政,大脏也。」
    
    抑 :治也。
    
    兼夷狄:赵注:「周公兼怀夷狄之人。」
    
    莫我敢承:言无人敢当我也。承,当也。
    
    诐行:偏邪不正之行。诐,音ㄅㄧˋ,不平正。
    
    三圣:夏禹、同公、孔子也。
    
    能言距杨墨者,圣人之徒也:赵注:「徒,党也。可以继圣人之道,谓名世者也。」朱注:「言苟有能为距杨、墨之说者,则其所趋正矣。虽未必知道,是圣人之徒也。」
    
    大意:自从孔子死后,圣王不再出现,不但列国诸侯,任意放肆,不守礼法,就连布衣处士,也都乱发议论。杨朱、墨翟等的言论,布满天下。天下的言论,不是归附杨朱这一派,就是筲附墨翟这一派。
    
    杨氏主『为我』,一切在利己上打算,不肯为社会国家尽力,这便是没有君上了;墨氏主『兼爱』,以为腹无差等,不分亲疏厚薄,这便是没有父母了。没有父母和没有君上,人道灭绝,简直与禽兽一样了。
    
    公明仪说:『厨房中有肥肉,马房里有肥马,而人民都有饥饿的面色,,野外有饿死的尸体,这样的情形,就等于率领着野兽来吃人啊!』
    
    杨、墨的道一天不灭,孔子的道一天不明这就是邪说欺惑人民,阻塞了仁义啊!仁义既被邪说所阻塞,那不但要率领着野兽来吃人,而且人与人还要被彼此相吃哩!
    
    我为了这种情形,心里非常恐惧。因此我要讲习先圣六经的大道,来抗拒杨朱、墨翟的异端,好涤除它的祸源;驱除那依附杨、墨汨没正道的放滥的言论,好杜绝它的毒流;使那些邪说的人,不得兴起。因为这些邪僻恩想,
    既发生在他的心中,就会伤及他的行事;既发生到他的行事上,就会害及他的大政。就是圣人再起来,也不会变更我这说法的。」
    
    「从前夏禹治平了洪水,天下才得太平;同公兼并夷狄不开化的民族,驱逐凶猛的野兽,百姓才得安宁;孔子作成春秋,乱臣贼子才知道戒惧。
    
    诗经鲁闷宫篇上说:『那文化落后的夷狄是应该膺击的,礼义缺乏的荆舒,是应该惩治的;没有人敢抵挡我的。』
    
    像这种没有父母,没有君上的邪说,正是周公所要膺惩的。我也要救正人心,息止邪说,抗拒偏激的行为,驱逐放滥的言论,去继承夏禹、周公、孔子三个圣人的治功。难道真的喜欢和人家争辩吗?我实在是出于不得已啊!总之,凡是能够立言抗拒杨朱、墨翟等邪说的,都是圣人的信徒啊!」
    
    (孟子滕文公章句下第九章之二)
    
    在我看来,这段话与其说是在批判杨朱,不如说是在忤逆武王周公。
    
    何以见得?
    
    因为武王革命,就是无君;周公宣传君权神授的天命观,就是无父——西周天命观,不再把“具有天命的天下王(不同于欧洲意义的“国王”)”看作是先王的儿子,而是看作“天之元子”。也就是说:政治领袖的合法性,不是通过血统继承而来的,而是通过上帝的任命。
    
    这种君权神授的观念,比“天下是老子打下来的”土匪哲学、“枪杆子里面出政权”的军阀思想,还要“进步”得多、“现代化”得多。
    
    由此举一反三,不难可见孟子学说,也像孔子学说一样,是从西周天命论的某种堕落。(参见拙作《孔子缺乏天子观念的灵性化》一文)遑论等而下之的马列主义毛泽东思想。
    
    正如我在《神话与民族精神》一书指出过的:
    
    先秦神话之历史化运动的背景,正是殷末周初时代宗教文化的大革命。中国古典文化和先秦神话的诸多特点,便形成于这一大变革的时代。
    
    在宗教意识控制人们思想和行为的时代,文化的综合凝聚体是宗教。人类的一切文化表现,如社会组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的眼光、力图征服环境的巫术活动等,都与宗教意识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教的意识、活动相为表里的神话,当然更不例外。
    
    随着周人取代殷人,成为中原文明的统治民族,思想意识领域里也掀起了巨大波澜。其结果是新的“史官文化”的诞生,它与殷代的“重巫文化”显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域,十分复杂。
    
    殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近,对宗教事物倾心关注,有着古老的神权统治的传统。殷人重视祭祀,一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头。(见郭沫若《中国史稿》第一册,人民出版社1976年版,第191页。)
    
    据甲骨文所记,为了耳鸣这类小事,殷王就可以用上一百五十八只羊,来祭祖神明,乞求平安。而周人,每次正式的祭祖仪式仅仅牺牲一头牛(“太牢”)或一只羊(“少牢”)。这巨大的悬殊显示殷周两族在宗教文化上的巨大差别。周民族在太王迁徙歧山之前,还是一个经济文化落后,过清原始质朴生活的部落集团,同时代的殷人已经“享有”较高级的宗教和繁琐的仪式了。周人惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息,因而养成注重实际的思想习惯。从现有资料看,他们入主中原之前,文化较低,宗教观念也相对薄弱。此外,周人提一个信奉“天”的西方部落集团,与东方信奉“帝”的集团(包括殷人)在传统的宗教信仰和文化系统上都不相同。例如在武王伐纣前夕公布的《牧誓》中,很少宗教的陈词说教和神话的演染,谈的都是具体平易的人间事务,仅有一处提到“致天(而不是“帝”)之罚”,以鼓动长久屈服于殷族神权统治下的附庸民族的战争勇气。与“帝”的观念相比,“天”的观念更朴素,更少人格意味,更接近自然。
    
    而周这个人数不多的质朴民族及其新兴的统治集团,通过牧野一役攫取了文化先进的中原地区的控制权,立即面临着多方面的挑战。其中,宗教文化方面的压力比较突出。这关于周人发动的“殪商”战争是否正义、周人的新统治秩序是否合理的根本问题。为应付这一压力,周统治集团做了很多工作,其结果是周文化对殷文化的胜利、改造以及两种文化的最终融汇。
    
    殷周文化的更迭在宗教领域的进程,大体分为两个阶段,其标志是原始天命观的产生积发展,这也是神话历史化的直接契机。
    
    第一阶段,即天命观的产生、发展阶段。在这一阶段中的“天命”还是实指的,只是禀受天命的人物换了──殷王让位给了周王。与此相一致的是,继承的首要原则也变了──血统继承让位给道德继承。
    
    殷周交替之际,由于殷对东南夷的战争胜利,大量财富的涌入加剧贫富分化,社会风气趋于奢华,殷人的政治因此腐败,经不起战争的考验和奴隶的反抗。(参见范文澜《中国通史筒编》第一编,第129页)
    
    但在宗教文化上,他们仍然占据优势。首先,文化工具掌握在殷贵族祭司的手中,因此,亡国的政变并未打消他们的文化优越感。其次,殷人的宗教把“帝”和祖神等同崇拜。(参见《尚书·盘庚中》。)
    
    在这种信仰下,他们自视为“帝”的嫡传,自觉血统高贵,天生比其他民族高出一等。因此,在心理上难以接受“小邦周”的统治,亡国之后,用种种方式进行抵制,甚至发动武装的复国战争。
    
    可以想见,作为新兴统治民族,周人不会长久容忍这种局面。为巩固政权,必须夺占宗教文化的主导地位。后一个任务比前一个任务并不轻松。首先,周人落后的经济和异样的宗教文化背景,使他们难于一下子接受殷人的鬼神体系和上帝观念;其次,殷人的宗教把上帝视为殷人的始祖,这是周统治者的自尊心难于认可的;但周人又不能完全抛弃、禁绝这一深有影响的、现成的宗教文化体系。因此,只能在其基础上改造而后利用,结果是最终形成了原始的天命观──这是殷人旧有的重巫文化向新的史官文化的过渡形态。
    
    到了春秋时代,天命观随着时代思潮的演变日趋理性化、哲学化;但周初的原始天命观却并非如此,它与旧有宗教关系密切。周初文献《康诰》载有一段话,再现了成王(一说周公)对他弟弟康叔的告诫:
    
    “(我们周人的德行上达天庭)闻于上帝,帝休(赐福),天乃大命文王,殪戎殷(打败般人),诞(开始)受厥(此)命(指天命)。”(《尚书·周书·康诰》)
    
    这里,“上帝”、“天”、“厥命(天命)”并不等同。从“帝”到“天”再到“厥命”,显示了一个由先而后,从远及近的过程。正因如此,在“上帝”赐福(“休”)之后,“天”才进一步“大命文王”,而在“殪戎”之后,才算正式禀受了“天命”。从宗教演变的角度看,“上帝”是殷人的至上神,(它的下面还有一系列的鬼神精灵),“天”和“厥命”、“天命”则是周人固有的观念,周人将之楔入殷人的固有宗教,企图融成一个新的信仰系统,其意图在于从宗教理论上论证周王代替殷王的合理性,并专门编造了一通神话来渲染说明。
    
    这一意向在《召诰》中十分清楚,“皇天上帝(这一混合称呼显示殷周宗教正在融合),改厥(指皇天上帝)元子(即嫡长子,有继承权)。兹大国殷之命,惟天受命于周。”这是说,“上帝”对他在地上的代表进行了重新任命。可以看出,殷王原以“上帝元子”自居,周人借用殷人的宗教神话体系的术语,但剥夺了殷人的这个“天赋权利”,并宣布了新的道德继承而非血统继承的原则:“我道惟宁王德延。”(《尚书·周书·君奭》)这一原则就是原始的天命观。从此,“上帝”变得空洞了,遥远了,“天命”取代了上帝在人类生活中的切实位置。
    
    宗教的这一巨变,对神话的影响很大:宗教神话色彩较浓的“上帝”观念,让位给政治伦理意味更多的“天命”观念,这不利于神话的自然发展(为一个统一的神系)。同时,道德继承故事的原始性和戏剧性,比血统继承的故事大大下降。周族统治者有意识地改造利用殷人的固有宗教,开了宗教政治化、神话历史化的先河。
    
    第二阶段,即天命观的发展、转变阶段。此时,“天命”已转变为一个明显的人为假定,能否取得“天命”的关键,已经完全落实到了人的社会行为上。这一人为假定被保留,仅仅是出于周统治集团冷静的宣传需要,与殷统治集团笃信宗教的狂热态度,已有本质区别。
    
    周初,殷人宗教文化观念的潜在力量一度强大,民间的信仰也根深蒂固。周统治者对自己出于非神的目的有意识制造的“改厥元子”的新式神话,并非真信。从《尚书》的《酒诰》、《无逸》诸篇一再强调的警告来看,东进的胜利,使一般的周族群众迅速向殷人宗教文化及其习尚靠拢,周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷文化和悠久的东方民间信仰渐渐同化。在这种局势下,“改厥元子”的宣传显得既无力又有架空周族上层的危险。针对这种情况,在平息了殷人的复国战争之后,周王廷就展开了对殷文化的全面改造;自上而下的“宗教改革”运动,是其一个重要方面。
    
    当然,此处借用“宗教改革”一词概括周初革新者们对旧有宗教的人为改造活动。并不表示这一古代中国的思想、社会运动与欧洲近世的宗教改革运动有任何同质的地方。周初宗教改革的内容即深且广,完全不同于改厥元子式的旧瓶装新酒。其过程既复杂又曲折,许多细节我们至今还未研讨清楚。但其意图却明显:推翻殷王是“上帝化身”或其“元子”的固有神话,还其“人主”的本来面目,以便为殷周嬗替作出理论说明。
    
    对此,周公曾经明确指出:殷王太戊(中宗)、武丁(高宗)、祖甲等享国长久、“嘉靖殷邦”,不是由于他们是上帝的子孙,而是由于“天命自度(自己斟酌),治民祗惧,不敢荒宁”的政治努力。(《尚书·君奭》)而后来的殷王日趋软弱,寿命也短,完全是由于“生则逸,不知稼穑之艰难,不闻小人之劳,惟耽乐之从”。(《尚书·无逸》)
    
    显然,这里拒绝对“天命”作神秘的解释。“天命自度”,是宗教术语的矫饰,其真正含义,是人类自己的命运,埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇大诰看,把伦理、政治内容注入旧有的宗教神话的结构,以适应“周虽旧邦,其命维新”(《诗经·大雅·文王》)的历史使命感,是周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向,与周初新兴统治集团的身份是完全相符的。
    
    “天降丧于殷、、、、、、我亦不敢宁于上帝命。”(《尚书·君奭》。)他们千言万语,反复叮咛,中心意思只有一个,天命并不神秘;天命就隐藏在政治行动者的道德努力之中。而仰仗并不可靠的“高贵血统”恣意胡作非为、毫不顾及“天命”的殷统治集团,就被“天降丧”的严厉惩罚所毁灭。这一“殷鉴”,使得周统治集团从此不敢荒怠(“宁”)“上帝”的命令。(蔡沈《书经集传》释“荒宁”为“怠荒安宁”。)、、、、、、显然,这里的上帝已经悄悄伦理化了,已经从殷人的祖先神变成了周人的道德监护者。以下一段言辞,最能表现周人这种新观念:“天不可信,我道惟宁王(指周武王)德延。天不庸释于文王受命。”(《尚书·君奭》)
    
    啤“天不可信”,一语道破了周初革命家们实际上的无神论态度,他们的统治之“道”,不是依靠那些不可其信的“天”或“天命”,而是靠着武王的德来予以维持的。他们认为,正是凭着自己的“德才”,“文王受命”的历史使命才得以延续下去(“历史使命”其实正是“天命”的现代汉语版)(“天不庸释于文王受命”)。这种宗教的政治化、伦理化一旦作用于神话,就为全面的神话历史化破除了禁忌、铺平了道路。因为、新兴的历史神话比古老的动物神话富于人伦色彩,易于容纳社会的道德伦理和历史的因果关系。半神话的古史传说为“道德继承”的理论原则,作出神话式的解说,很是方便耐用。
    
    为稳定社会秩序而进行的宗教改革,达到了它的政治目的,也从根本上改变了古代中国宗教神话的性质,改变了它的发展方向:神话故事色彩较浓的“上帝”观念退出祭祀的神殿,抽象理论性质很强的“天”、“天命”、“天子”这神圣的三位一体观念,升到庙堂文化的顶端。
    
    周初的宗教改革产生了两个历史性结果:
    
    (1)官方的宗教变成了一种直接的、有意识的政治工具;它的宗教神秘性质受到根本的削弱,人本精神开始抬头。有关古老信仰的神话不再是神圣、不容纂改的了。
    
    (2)随着这一官方宗教的政治世俗化,原始神话在上层文化中的地位急剧下降,越来越多地融入伦理化、政治化的古史神话系列。而未经融人的部分则始终处于“在野地位”,难以形成各个古代文明圈大都拥有的神话与宗教的“圣典”,最后只能归入《山海经》一类在野的异文杂录(“巫书”)中。
    
    清末民初的学者王国维(1877─1927年)对殷周之际的社会、文化变革评论说:“夏商间政治文物的变革,不像商周间那样剧烈。商周间大变革,、、、、、、是旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。”(王国维,《观堂集林》,中华书局1959年版,第453页)从我们前面的分析看,王国维的话确有道理。而这个“新文化”我们认为就是中原的“史官文化”。
    
    原始天命观的兴起所导致的神话历史化运动的深入,使“人事”的因素得到比“神事”更大的重视。表现在社会仪礼方面,是注重人事和社会实践的“礼”的范畴,比注重神事的宗教祭仪受到更大的重视。
    
    孔子曾比较殷周文化的上述差别:
    
    “殷人尊神,率民以事神。先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。”(见《礼记·表记》篇)
    
    “率民以事神”固然愚昧,但就宗教意义育,还是虔诚的。而“事鬼敬神而远之”的实用态度,却与宗教政治化的措施暗暗相通:子曰,“斋戒以事鬼神,择日月以见君,恐民之不敬也。”(见《礼记·表记》篇)
    
    这里说得很明白,“斋戒以事鬼神”并不是发自虔诚的宗教热忱,而是出于冷静的社会政治方面的考虑,是为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆堂皇的喜剧。就这种意义而言,“礼”也是一种宗教性的约束;它在表现形式上不同于殷代的“淫祀”,但作为统治工具的社会效用,却是不谋而合。殷周两代宗教文化的上述差别,左右了粘附于它们的先秦神话的发展。
    
    、、、、、、
    
    由上述可见,孟子对古代圣王采取的是一种阳奉阴违的两面派态度,后来的皇帝把孟子吹捧成为“亚圣”,实在名至而实不归也。 [博讯首发,转载请注明出处]- 支持此文作者/记者(博讯 boxun.com)
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