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谢选骏:从诚与天理看第二期中国文明的存在
(博讯北京时间2014年2月11日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    邵雍〔字康节,1011─1077年〕在《皇极经世·卷十一》有一项预言值得注意:“苟命世之人继世而兴焉,则虽民如夷狄,三变而帝道可举。”
    
    二十世纪的中国,文明涂炭、人民沦为夷狄,中国文明已由唐宋时代的万国头榜沦为满清日本苏联交相蹂躏之下的夷蛮末流──如文革期间的“蓝蚂蚁国”就是一个生动的悲惨事例。当此否极泰不来之时,命世之人在哪里?中国的命运,已经成为难以窥探的“天命”,而回顾中国百余年来的革命历史,只能印证邵雍九百年前的预言确实有理:“三变而帝道可举”,所以仅仅二变还是不够。
    
    那么,什么是三变?什么又是二变呢?
    
    如果以太平天国为一未成之变,则开创民国的辛亥革命可算作第一变,而结束民国的共产主义专政,可算作第二变──这二变虽然极大地改变了中国,但第三变却迄今不成,难怪中国文明的帝道不举,迄今陷入萎靡不振状态。中国不可兴、文明不可昌,盖因结束苏联共产主义专政的第三变迄今不成。而惟有结束苏联对中国进行殖民统治的残余势力,中国的帝道可以兴起──如果天命这样安排了,则沦为夷狄的中国人民,就不难再度文明化,重新登上全球舞台的中心位置。
    
    但在此之前,我们需要清算一些历史的旧帐。正如谢遐龄曾经正确地指出过的那样,在“人而神化”的意义上,宋儒张载〔字横渠,1020─1077年〕的《四句偈》可谓流毒深远:
    
    “为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”
    
    表面看来,这是承袭《论语》所谓“兴灭国,继绝世,举逸民”的圣人三段式,但由于加入“为天地立心”的佛教本体论,已经乖离了儒家的“敬天”思想,甚至比庄子“与造物者游”还要张扬过分,达到了乖谬的地步。
    
    〔《论语·尧曰》:“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”舜亦以命禹。曰:“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”周有大赉,善人是富。“虽有周亲,不如仁人。百姓有过,在予一人。”谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉。所重:民、食、丧、祭。宽则得众,信则民任焉。敏则有功,公则说。〕
    
    从本体论角度看,《四句偈》具文明史意义的堕落意义,这不仅表现在因不能达到而造成的虚伪,且表现为外强中干的自我神化,后者直接体现出中国文明的衰颓,难怪张载之后不过两百年汉人的天下即告亡国。明朝虽然汉人复国,但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮,就知道中国文明已经完全浸透了阿尔泰人的精神。而宋人的软弱内敛,可谓开门揖盗,为辽金元铁骑的南下准备了一堆无用的血肉长城。这一特征,在《西铭》〔又名《订顽》〕上,获得了淋漓尽致的预告:
    
    “存,吾顺事”,这是儒家;“没,吾宁也”,这是道家;“乾称父、坤称母,予兹藐焉,乃混然中处”,则饰以《周易》的辞藻。中段,暗用《礼运》的那段大同文字,听来娓娓然,但通读之下,却不难产生这样一个强烈感觉:这叙述并非宇宙─人生的理想关系,而不过是作者用来掩饰和安慰自己不甚得志的雄心,以达到内心的平衡。所以,作者将其录于学堂双牖的右侧。
    
    从本体论的角度看,《四句偈》因此具有文明史意义的堕落性,这不仅表现为在它的虚伪性,而且表现为它的亵渎性。这种外强中干的自我神化,直接导致中国文明的衰颓,难怪张载之后不过两百年,中国就彻底亡国,再也没有从野蛮状态下完全恢复过来──自我神化因此也成为七百年来的亡国奴们难以改掉的恶习。〔明朝虽然汉人复国,但只要看看朱元璋的残暴和朱棣的野蛮,就知道中国文明已经完全蒙古化:就如欧洲文明的分支莫斯科大公国经过蒙古统治已经演化为“黑暗野蛮残暴的俄罗斯帝国”。〕
    
    《西铭》淋漓尽致表现了张载哲学的亵渎性和虚伪性:
    
    “乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长。慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾,茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼。济恶者不才,其践形唯肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养。育英才,颍封人之赐类。不弛劳而底豫,舜其功也。无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也!富贵福泽,将厚吾之生也。贫贱忧戚,庸玉汝于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。”
    
    《西铭》原名《订顽》,为《正蒙·乾称篇》中的一部分,作者张载曾将其录于学堂双牖的右侧,题为《订顽》,将篇中的另一部分录于左侧,题为《砭愚》。后来程颐将《订顽》改称为《西铭》,《砭愚》改称为《东铭》。至朱熹又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中分出,加以注解,成为独立的篇章,向来被视为张载的代表著作。《朱子语类》说它“大抵皆古人说话集来”〔卷九十八〕,因此“极醇无杂”,可见确实具有代表性,与朱熹评周敦实《太极图说》“无一字出私意”、“不着毫发意见夹杂”〔《朱子文集》卷三十八〕,用意相同。《西铭》主要阐述孔子《易传》的天道思想,说明乾坤一体、天地一家,归结为一个“孝”字。朱熹说此篇:“中间句句段段,只说事亲事天。自一家言之,父母是一家之父母。自天下言之,天地是天下之父母。这是一气,初无间隔。‘民吾同胞,物吾与也。’万物皆天地所生,而人独得天地之正气,故人为最灵,故民同胞,物则亦我之侪辈。〔《朱子语类》卷九十八〕“民胞物与”更成为一个流行甚广的成语,意味“人民是我的同胞兄弟,万物是我的同伙党羽”,接近道家的“齐物论”和佛教的“万物有灵观”。
    
    《元史》:“〔张〕载,学古力行,为关中士人宗师,世称为横渠先生。著书号《正蒙》,又作《西铭》。程颐尝言:‘《西铭》明理一而分殊,扩前圣所未发,与孟子性善养气之论同功,自孟子后盖未之见。’学者至今尊其书。”老程的妄评如此不知天高地厚,难怪使之流毒无穷,祸及千年。《西铭》成了经典,因为它经典性地表达了人性的幽暗,也就是那种“好话说尽的社会主义”。于是他的后学就体现为“坏事做绝的权力意志”,直到把大好河山拱手送给北方的豺狼──成吉思汗以及从东北入关的多尔衮、东条英机、斯大林。《西铭》偷盗庄子的精神,灌注于周易之中,然后再贴上儒家四海之内皆兄弟也的可敬标签。然而,这终究是一个谎话连篇的大政治家而非真哲学家的手笔:
    
    “乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长。慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾,茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也。乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼。济恶者不才,其践形唯肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养。育英才,颍封人之赐类。不弛劳而厎豫,舜其功也。无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也!富贵福泽,将厚吾之生也。贫贱忧戚,庸玉汝于成也。存吾顺事,没吾宁也。”
    
    《朱子语类》说《西铭》“大抵皆古人说话集来”,有以下依据:
    
    1,《易传·说卦》:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”所以说,乾称父,坤称母。
    
    2,《尚书·顾命》:“眇眇予末小子。”所以说,予兹藐焉,乃混然中处。〔眇通藐。混然,张伯行《近思录集解》卷二解释为:“形气与天地混合无间。”中处,处于天地之中。〕
    
    3,《孟子·公孙丑上》:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”所以说,故天地之塞,吾其体。〔吾其体,我以天地二气为体,此身气血都禀受于它。朱熹《朱子语类》卷九十八:“塞只是气,吾之体即天地之气。”〕
    
    4,《孟子·梁惠王上》:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”所以说,大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。意为尊重年长者、爱抚年幼人,是伦理社会的典型言说。
    
    5,《易传·乾卦·文言》:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”所以说,圣其合德,贤其秀也。〔即圣人与天地的大德相合为一。〕
    
    6,《孟子·梁惠王下》:“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤。此四者,天下之穷民而无告者。”所以说,凡天下疲癃残疾,茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。〔疲癃,衰老龙钟的人;茕独,孤苦伶仃的人;鳏寡,鳏夫和寡妇;颠连,困顿与苦难;无告,无处诉告。另说为“无靠”,告通靠。〕
    
    7,《诗经·周颂·我将》:“畏天之威,于时保之。”于时,郑玄笺:“时,是也。”《诗经·大雅·大明》:“维此文王,小心翼翼。”所以说,于时保之,予之翼也。〔保之,郑玄笺:“得安文王之道。”江永《近思录集注》卷二引朱熹注为:“畏天以自保。”郑玄笺:“小心翼翼,恭慎貌。”〕
    
    8,《易传·系辞上》:“易与天地准……乐天知命,故不忧。”《左传·隐公元年》:“君子曰:颍考叔,纯孝也。爱其母,施及庄公。《诗》曰:‘孝子不匮,永赐尔类。’其是之谓乎!”所以说,乐且不忧,纯乎孝者也。〔其中所引诗见《诗经·大雅·既醉》。〕
    
    9,《孟子·梁惠王下》:“贼仁者谓之贼。”所以说,违曰悖德,害仁曰贼。
    
    10,《史记·五帝本纪》:“昔帝鸿氏有不才子,掩义隐贼,好行凶慝,天下谓之浑沌。少皡氏有不才子,毁信恶忠,崇饰恶言,天下谓之穷奇。颛顼氏有不才子,不可教训,不知话言,天下谓之檮杌。缙云氏有不才子,贪于饮食,冒于货贿,天下谓之饕餮。”所以说,济恶者不才,其践形唯肖者也。〔践形,体现出人的天赋品质。《孟子·尽心上》:“形色,天性也,惟圣人然后可以践形。”惟肖,相似。《尚书·说命上》:“说筑傅岩之野,惟肖。”〕
    
    11,《易传·系辞下》:“穷神知化,德之盛也。”所以说,知化则善述其事,穷神则善继其志。
    
    12,《礼记·中庸》“《诗》云:‘相在尔室,尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬,不言而信。”所以说,不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。〔所引诗见《诗经·大雅·抑》〕
    
    13,《孟子·离娄下》:“禹恶旨酒而好善言。”所以说,恶旨酒,崇伯子之顾养。〔崇伯子,夏禹的父亲鲧封于崇,史称崇伯,崇伯子即夏禹。顾养,顾念父母的养育之恩。《孟子·离娄下》还有:“孟子曰:世俗所谓不孝者五。……博弈好饮酒,不顾父母之养,二不孝也。”〕
    
    14,育英才二句:育英才,《孟子·尽心上》:“孟子曰:君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也。仰不愧与天,俯不怍于人,二乐也。得天下英才而教育之,三乐也。”所以说,育英才,颖封人之赐类。〔颍封人,即颍考叔,曾任颍谷封人,春秋时郑国人,以事母至孝著称当时,《左传·隐公元年》有载。〕
    
    15,《大戴礼记·五帝德》:“舜之少也,恶悴劳苦,二十以孝闻乎天下。”《孟子·离娄上》:“不得乎亲,不可以为人。不顺乎亲,不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫,瞽瞍厎豫而天下化,瞽瞍厎豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。”所以说,不弛劳而厎豫,舜其功也。
    
    16,《孝经·开宗明义》:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”《礼记·祭义》:“天之所生,地之所养,无人为大。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣。”所以说,体其受而归全者,参乎!
    
    17,《尚书,大禹谟》:“正德,利用,厚生,惟和。”所以说,富贵福泽,将厚吾之生也。
    
    所谓“贫贱忧戚,庸玉汝于成也”,是指贫穷卑贱和令人忧伤的处境,其实可以磨练人犹如磨练玉器,达到成功。“存,吾顺事”,这是儒家。“没,吾宁也”,这是道家。而“乾称父、坤称母,予兹藐焉,乃混然中处”,则以周易的辞藻武装起来了。它的中段,暗用了《礼运》的那一段大同文字。听起来娓娓然的。但通读之下,这样一个强烈感觉乃是耳聪目明者人所共知:这《西铭》,是作者用来掩饰和安慰自己那颗不甚得志的雄心的。它叙述的并非宇宙─人生的理想关系;它叙述的只是达到自己内心平衡的一套咒符。所以,张横渠需要把它挂在窗户上,天天朗读以期达到自我治疗的心理暗示药效。这也许无可厚非。我们看到的许多思想家都是这样的!自欺欺人。但是,要说此即真理,那就未免太过份了,未免走向亡国之路:那里非但没有真理〔即使是“西方的真理”〕,连生机也找不出许多。
    
    可以参照研究的是与其对应的《东铭》〔又名《砭愚》〕。《东铭》借题发挥《中庸》的“诚意”思想,说明人的进步基于诚其本心,其道理又与孟子的“求义”相近,其用意又与荀子“劝学”相近。而在我们看来,這是保守主义,与先秦诸子的进取精神不可同日而语,作爲典型的“诛心之作”,它是要把人最终捆绑起来,充满了“灵魂深处爆发革命”的压制精神:
    
    “戏言出于思也,戏动作于谋也。发乎声,见乎四支,谓非己心,不明也。欲人无己疑,不能也。过言非心也,过动非诚也。失于声,缪迷其四体,谓己当然,自诬也。欲他人己从,诬人也。或谓以出于心者,归咎为己戏。失于思者,自诬为己诚。不知戒其出汝者,归咎其不出汝者。长傲且遂非,不知孰甚焉!”
    
    这里的大意是说,平日偶然戏谑的言行都是出于思想谋划,由声音发出、由四肢显出,不能让人怀疑那不是有意的;不符合教条的言行应该排除在诚心之外,否则就是自诬和诬人。如果有人认为自己的言行过失是出于一时的随意,而自己的本心其实并未丧失真诚,那就会让骄傲的习气日益增长,并使错误一直延续,没有比这更过分的了。人们不难发现张载的“砭愚”与毛泽东号召的“斗私批修”很像:都是针对“汝”〔你们〕而不针对“我”的。他的“戏言”、”戏动”,相当于文革中大力整肃的“活思想”。参照张载之后,北宋亡国于金、南宋亡国于元,可见禁锢主义通过“三教合一”的美名,入侵理学,全面麻痹了中国人的民族精神,从而比魏晋南北朝佛教的直接进入、更彻底地灭亡了中国。
    
    李觏〔1009─1059年〕在《删定易图序论》中,同样以一个政治审查员自居。他的活动,比沙俄书刊检查官们的人微言轻,还要早个七八百年,而且蔚为大观。他对刘牧《易数钩隐图》的攻击,说明他并不理解易的精神。生生之谓易,易,是不在乎发展变化的辩证法。即使这种发展变化在某些汉墓出土的僵尸、文革后复出垂帘听政的老人看来,也许离题太远,但却是实实在在支配我们生活的。说来巧妙,易的精神并不排斥穿凿式的理解,只要这理解是合乎民族天性的就好了。除此之外谁又能预知好并断言坏呢?
    
    王安石〔1021─1086年〕相似于近代以夷变夏的社会主义者。他的“新学”加速堕落,则是从他握有执政权的时候开始。由于他的新学在尚未成熟之际即升格为官学,遂不免使内在的活力受到遏制,并使其思想储备遭到政治权力的滥用。而外部的无谓扩张,更扩大其内在的弱点,并在无形中使理论的弱点扩延到整个社会。无疑,那时代中国文明的内在衰弱还没有到底,所以,官学兴起的条件也就尚未准备停当。新学因此流产了,王安石新学成为“文中子”王通之后的又一次企图恢复普遍信仰的努力。这二王虽然同归失败,但到南宋末年官学还是兴起了。也许文天祥的壮烈死亡与陆秀夫的投海殉难,可以归于理学新信仰所拥有的巨大的道德力量?然而,中国文明圈也因这一文明的衰落过程而被蒙古所征服〔东亚统一〕。因为所谓“民族大义”已在理学的普世主义下无形中趋于消解,以致于文天祥需用《正气歌》中的抽象概念来激励民族的意志。
    
    王安石《洪范传》何其浅薄!一种冒充神秘的唯物主义。它呆板而官腔,正配其大官人的身份:他把各种事物视为各个截然等级如五事,如貌、言、视、听、思,必须一而二,二而三,三而四,四而五地予以完成,而不是豁然觉悟,不是“吾道一以贯之”。可见,所谓“唯物主义”经常作为官僚的专制哲学出场。至于唯物主义所批判的唯心主义,则显然是一种比较高级的精神活动,其“修心养性”,并非一种闲适状态下的优游,而是在困厄苦难时进行的痛苦反省。闲适状态下的优游,可称为保养精力;而荒淫度日却难称为修心养性。困厄苦难时进行的痛苦反省,才是真的修心养性,且能抵达生命的巅顶。按照同样的原理,书室里的修心养性者无从得到试金的机会,唯有在死亡线上挣扎的人,才见修心养性之效。
    
    修心养性的成就者,容忍、淡泊、坚韧,同时又充满热情。心如槁木只是一时的表现,而非最终的目的。修心养性,不经数十年不行。因为事物不止两面,而由无数面或不成其面的面构成,其中种种联系,复杂至极,各种微妙联系远非人的智力可以洞穿。世界既然一体,说“此”或“彼”都是枉然──彼非彼,彼也有此;此非此,此也有彼:“一物”之内彼─此─彼─此,而无穷尽。这一切分别,只是人心间,但世界对人心而言,正如人心对世界而言,永远是个奥秘。唯物辩证法强作解人,徒然贻笑大方,它的公式不是为了认识世界,而是为了占有世界──是人心不足蛇吞象的观念。卡尔马克思称这占有为“改造”,从而建立了劳改营的理论基础。
    
    回顾一下,宋明道学〔包括理学与心学〕在“普遍信仰”意义上的三大先行者:王通、韩愈、王安石,就这样一个比一个更加明确地走向了思想垄断的时代。……
    
    在我们看来,“诚”的可贵,在于它的纯粹性,在于它不是为了思想垄断而推出最后的晚餐。不妨认为,“诚”是善始的而非善终的;从《中庸》的“诚”,派生出了整个宋明理学的思想内核。
    
    读二程〔程颢,字明道,1032─1085年;程颐,字伊川,1033─1107年〕的《河南程氏遗书》和朱熹〔1130─1200年〕的《朱子语类》、《四书集注》,不难理解所谓“程朱理学”在日益脱离诚,走向“普遍信仰”,因而具有日益增强的伪善性:
    
    对天理进行人道化,尽管发挥了压制人欲的社会作用,却也使人陷入井蛙式的自欺中。从根本上说,宋元明清的理学最终成为亡国弱种的佛教式哲学,其生命力和扩张性远远不及两汉经学。宋明理学可谓“送命理学”。在文明成熟而趋向没落的时代如宋代中国和当代西方世界,脱缰的人欲是不受禁制的。这样的时代,甚至连“天理”也不过人欲的某种扮装。自命为天理代言人的职业布道家们已经不是出自宗教热忱,而是无可救药的“理性”谋利者们,尽管他们自称“理性主义”,并为吃教者的心态盗用了禅宗的非理性的参悟方法和超逻辑的语言游戏。
    
    问题在于,人欲的形式到底如何?即人欲在春、夏、秋、冬等不同季节的各色时装,有无区别?冬装有时掩盖了人的肉欲,但是否能够压制或是歼灭人的肉欲?
    
    第二期中国文明的冬季与第三期中国文明的春季之间的文明断层、青黄不接,深刻的野蛮状态、现代南北草的残暴行径,让我们认识了这一点真相。 [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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