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谢选骏:从哲学思想看第二期中国文明的存在
(博讯北京时间2013年12月25日 首发 - 支持此文作者/记者)
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     作者:谢选骏
    
    一、
    
    众所周知,宋明理学吸收了佛教和道教的思想,使得第二期中国文明背景下的儒学,完成了理论化、思辨化过程,而其不同于佛老的特点,则是注重伦理道德及其行为规范的形成,这是秉持了第一期中国文明的先秦子的人文主义精神。
    
    《试论佛学对宋明理学的影响》(王丽梅)描述佛学如何影响了宋明理学的形成和发展,宋明理学得以提出一系列本体意义的范畴,并自觉地为儒家道德伦理寻找形上根据,这在一定程度上是受佛教本体论思维模式的影响。而且,宋明理学提出了性善的遍在性思想,并对人性恶进行了分析,尤其是理学家提出性的超越性思想,都不同程度地吸收和消化了佛学的一些资源,深受佛学的影响。
    
    作为一种理论形态,宋明理学的形成决非是偶然的,它既是历史的产物,又是思想史必然的逻辑发展。历史为宋明理学的产生提供了充分的条件与机遇。
    
    第二期中国文明的宋明理学,也是第一期中国文明的儒学之逻辑发展。儒学是中国本土精神的内在根据,它不仅积淀了中国文明的心理特征,而且塑造了中国文明的精神情操,深深扎根于三期中国文明的汉字居民也就是汉人(第一期中国文明的汉字居民)——唐人(第二期中国文明的汉字居民)——华人(第三期中国文明的汉字居民)的民族心理。单就儒家思想来说,理学是第一期儒学的第二期形态,它一方面继承了第一期儒学的内在精神,一方面丰富和发展了第一期儒学。儒学在先秦的诸子百家争鸣中属于“显学”,后在帝国时代又被定于一尊,这期间,儒学也经历了严峻的历史考验。
    
    先秦儒学并未受到当局重视,秦王朝重视的也是法家思想,而对儒家思想进行“焚书坑儒”等毁灭性打击。秦王朝以法家思想得天下,很快又以法家思想失天下。西汉初,王者吸取秦朝灭亡的教训,以道家黄老思想治理国家,但至文帝、景帝时,道家思想显出无力指导社会,董仲舒进策汉武帝,罢黜百家,独尊儒术,使儒学定于一尊。可以说,儒学取得正统地位是经历了一个极为曲折的历史过程。
    
    被定为一尊后的儒学的发展也并非一帆风顺,当儒学(经学)发展至汉末,便日益显示出其繁琐之弊病,故有王弼、郭象等以道家思想解释儒家经典的魏晋玄学。对于魏晋玄学及其性质,学术界亦存在分歧,主要有魏晋玄学是道家哲学的进一步发展和魏晋玄学是儒家哲学的变化发展形式等两种说法。
    
    比较中肯的看法是认为,魏晋玄学是以老庄等道家的思想改造官府儒学、谋求儒学发展的一种尝试,是官府儒学面临挫折和困境时刻的一种探索和进取;这为经学的发展打下了基础,使儒学的发展又向前进了一步,使儒学的发展内容及其形式有所转向,而有隋唐经学的繁荣。唐太宗时以《五经正义》进行科举取士,因此,天下士民以此经为圭臬,钻研于章句训诂。由于一心于章句训诂,某种程度上便疏于对心性义理之探讨,这一任务历史地落在了宋明儒者的肩上。值得深思的是,儒学的发展过程虽然充满了艰难和坎坷,但是,面对每一次挫折和磨难,儒学通过不断地调整自己,完善自己,以适应新的环境,显示出新的活力与生命,并最终顽强地生长并发展起来。从思想史的发展言之,这是儒学自身合乎逻辑的必然发展,是理论自身的需要,是事物自身的发展规律。
    
    宋朝的政治文化为宋明理学的兴起提供了一个较为宽松的外部环境。宋朝建国后,吸收唐、五代军人跋扈的教训,实行“强干弱枝”的政策,消除了唐代“藩镇割据”的地方政权游离于中央之外的可能性,又陆续地解除了节度史的兵权,以文官代替武将行职,“任宰相当用儒者”。这种文官政治虽然未能统一中国,但却保持了内部政治的相对稳定,为经济和文化的发展提供了安宁的社会环境。同时,宋朝自开国之初,就制定了宽松的文化政策,开基伊始,太祖即勒“不得杀士大夫与上书人”之誓,而且后代子孙循相遵守,所以,“自太祖勒不杀士大夫之誓,以诏子孙,终宋之世,文人无欧刀之辟”。宋朝空前绝后的开明的政治文化,奠定了宋朝文化昌盛的基础,也为理学思想的兴起提供了保护。
    
    二、
    
    佛学的先行发展,则为宋明理学的兴起提供了思想刺激。
    
    佛学在隋唐时期得到了空前的发展与繁荣,尤其是在心性义理方面更是达到了前所未有的高度,而此时的儒学,则是侧重于章句训诂,而疏漏于对心性问题的研究,故时人有所谓“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”之叹。这种局面,一方面唤醒了宋明儒者“吾道自足”的本土文化的醒觉意识,一方面也加剧了宋明儒者本土文化的忧患意识,他们一面追本溯源,于先秦典籍《周易》、《中庸》、《论语》、《孟子》等寻找和挖掘资源,一面“出入佛老”,吸收佛学的丰富资源,从而不仅加深了其思辨的程度,而且也加重了其理论的厚度;从这种意义上讲,可以说宋儒是接着佛教的一些重要问题,尤其是心性问题,继续讲下去并发展下去的。
    
    佛学带来了挑战,儒学若要发展,必须对此有创造性的回应——在自信精神和忧患意识的双重激发下,促成了理学的产生,而佛学对理学的产生提供了一个催化作用。没有佛学的刺激与影响,儒学不可能完成开新的任务。
    
    先秦哲学含有丰富的本体论和宇宙论思想,但是由于中国哲学疏于思辨论证,所以这部分内容在先秦时被悬置,至宋明时才被挖掘,而之所以在宋明时期被挖掘,佛教起了至关重要的作用。儒学若发展,必须挖掘这一部分内容,否则便无法回应佛学的挑战,从这个意义上讲,是佛学促进了儒学的反本与开新,是佛学促进了儒学的发展与成长。值得一提的是,“开新”一方面是开传统儒学所未发掘之资源,一方面是吸收了佛学与儒学相契之精神,故宋明理学较之第一期传统称为“新儒学”。
    
    宋明理学体系庞大,思想精博,故学界为研究方便,往往将其分阶段(如前期、中期、后期等)或分派系(如牟宗三的程朱系、陆王系、胡刘系,张立文的理学派、心学派、气学派等)进行研究。

    而通过研讨宋明理学的发展,可以凸现佛学在理学发展中的地位,这只需简读几位理学家的思想,即可佛学的影响。
    
    朱熹是理学的集大成者,他在前人的基础上,建构了广大而精致的理本论体系。他把理作为宇宙的本源和万物存在的根据,“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理,便有气流行,发育万物。”朱子把理不仅规定为事物之理,“物物皆有性,便皆有其理,水之润下,火之炎上,金之从革,木之曲直,土之稼穑,一一都有性,都有理”;更是人伦之理,“性是实理,仁义礼智皆具。”湖湘学派巨匠张栻提出了太极、理、性等一系列宇宙意义和本体意义的范畴,“太极混沦,生化之根,阖辟二气,枢纽群动,惟物由乎其间而莫之知。”“事事物物皆有所以然,其所以然者,天之理也”,“有太极则有是物,性外无物,有性则必有则,故物外无性。”张南轩同样也认为理不仅是事物之理,亦是人伦之理,“所谓礼者,天之理也,以其序而不可过,故谓之礼。”王阳明则以心(良知)为最高的存在,万物皆心所呈所现,心即是理,“良知即是天理”,“天理即是良知”,心即是性也,性即理也。而良知本身就具涉道德意义,故理自然当具人伦之理。值得注意的是,宋明理学家将理不仅视为事物之理,而且视为人伦之理;并且规定理本身具有本体论的意义和宇宙论的意义。这样,人伦之理便具有本体论意义和宇宙论意义,也就是说道德伦理具有了形上之根据,从而激发了人们践履道德行为的应然性和自觉性。可以说,宋明儒者提出的一系列宇宙意义和本体意义的范畴,并自觉地为儒家的伦理道德进行宇宙论和本体论的论证,为道德伦理寻找形上之根据,是宋明理学的重要内容之一,也是区别于先秦儒学的重要特征之一。先秦儒学强调在日用伦常上规范并践履道德行为,而罕言天(天道),降至宋明理学,却着重探讨这种道德行为的形上根据。
    
    宋明理学思维方式的转变,其影响元素是多元的,并非单一的,其中佛学的影响至关重要;正是在这种多元影响下,形成了自己的理论范式和思维模式。但是,佛学的本体论思维模式与儒学的本体论思维模式的旨趣不同。儒学即体即用,以用显体,尊体重用;佛学则消用显体,重体除用;重体除用,故无用可言,重在或只在言体。因此从某种意义上而言,儒学之体用义走的是由用到体之路数,佛学之体用义走的是由体到用之路数,亦即儒学体用义是体用之实义,是表诠义;佛学体用义是体用之虚义,是遮诠义。虽然二者的思维模式的旨趣不同,但是宋明理学强调本体、探寻用之体的思维方式受佛教的影响很大;正是这种思维方式使宋明理学发展了传统儒学,并与传统儒学划开了界限。因此在探讨传统儒学与宋明理学的关系时,尤其是在探寻二者之区别时,决不能忽视佛教的影响和作用。
    
    在工夫论上,朱子讲默坐澄心而体认天理,即心虚壹而静,然后格物穷理,物物格之,以求豁然贯通,朗现天理。陆象山强调易简工夫,主张先立其大,即先立本心,本心既立,其它俱不可夺。张栻提出“居敬主一”,“修己之道,不越乎敬而已”,敬通动静,敬贯内外。表面上看,宋明儒者之修养工夫与佛教无异,正如许多学者所言,宋明儒者的修养工夫就是佛教禅定方法的“重演”或“翻版”。所以佛教静坐的禅定方法以及渐悟、顿悟的体道方法和禅宗的棒喝之风都不同程度地影响了理学。
    
    在人性论上,宋明儒者都是彻底的性善论,这是对孟子性善思想的继承。但是宋明儒者论性与先秦诸子论性有一很大的不同:即将性推之于人以外的事物,甚至禽兽。先秦诸子论性,无论是孟子的性善论,荀子的性恶论,告子的性无善无恶思想,基本上是就人而言的,物尤其禽兽是被排除在外的。到了宋明儒者,则突破了这种限制,张载“民胞物与”的情怀,程颐草木生机的赞叹,便是性善思想之自然流露,张栻甚至认为禽兽的本性也是善的,他说:“太极动而二气形,二气形而万物化生,人与物俱本此者也。原物之始,亦岂有不善者哉?其善者天地之性也,而孟子道性善,独归之人者,何?”亦即不仅人的本性是善的,宇宙万物,包括禽兽在内,本性都是善的。那么,宋明理学家为何能够突破这种限制?——宋明儒者之所以能够提出并论述性善之普遍性,在很大程度上是受佛教尤其是天台九祖湛然“无情有性”思想之启发。众所周知,先秦儒学尤其是孟子是最重视人禽之辨的,而人与禽的重要区别之一便是人具有善性和善端;继承先秦儒学的宋明理学却将性善遍及于草木万物甚至禽兽,这种变化与发展,使得宋人在对待凶残的辽金元野兽时,一筹莫展。
    
    三、
    
    佛教从印度传入中国,并发展成为中国化的佛教,在教义及其内容上与传统的印度佛教有很大的区别。竺道生以敏锐的智慧和过人的胆识提出“众生皆有佛性”,即使是“一阐提之人”也不例外,这是竺道生向传统佛教提出的挑战。印度上座部佛教认为一阐提之人是没有佛性的,是不能够成佛的,而竺道生则认为人人都有佛性,人人都能成佛,可以说这是佛教史上一次划时代的变革,是佛性首先突破了“人”的限制,普及到众生。印度大乘佛典《大般涅槃经》中明示众生皆有佛性,而道生提出“众生皆有佛性”之时《大般涅槃经》还未全部译出。三论宗吉藏根据《涅槃经》所说“一切诸法中,悉有安乐性”等经文,提出“依通门义,一切众生悉有佛性,草木亦耳”,并说“若欲明有佛性者,不但众生有佛性,草木亦有佛性”,“若于无所得人,不但空为佛性,一切草木并是佛性也”,在总结当时各家佛性学说时,吉藏明确提出“草木有佛性”的思想。向后,天台荆溪九祖湛然针对华严宗的性起说和南禅宗的“有情有佛性”的思想,明确提出了“无情有性”说。性起说认为佛界与九界隔离,故须断九界灭无明方能进入涅槃,为真心才能够成佛。南禅宗主张只有有情之物(众生)才有佛性,无情之物(如草木瓦石)没有佛性,永远不能成佛。湛然则认为不但有情(众生)有性,无情(如草木瓦石)也有佛性,都能成佛,“余患世迷,恒思点示,是故呓言,无情有性”。湛然将吉藏的“草木有性”思想加以系统的阐述和深刻的阐发,提出了佛教史上著名的“无情有性”的思想。“无情有性”说克服了佛性的受限性的缺点,使佛性具有了极大的普遍性。佛性从突破人的限制性,到草木万物皆有佛性,再扩展至禽兽亦有佛性,其发展轨迹清晰可见。这种发展一方面使佛教与传统佛教的距离再次拉大,一方面使佛教进一步儒学化,从而为儒学吸收佛学提供了理论上的基础与条件。宋明理学直接吸收了这一观点,从而提出了性善的遍在性思想。
    
    宋明儒者继承孟子性善论思想并将其推之于宇宙万物的同时,明确并深化了性的超越思想,即认为性是超越善恶的。湖湘学派的开创者胡安国认为孟子道性善,非是言说性之善,只是“赞叹之辞”,说“好个性”,如佛言“善哉”。其子胡宏承其家学,指出:“‘性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎?’或者问曰:‘何谓也?’曰:‘宏闻之先君子曰:孟子所以独出诸儒之表者,以其知性也。’宏请曰:‘何谓也?’先君子曰:‘孟子道性善云者,叹美之辞也,不与恶对。’”[15]胡季随亦主其家学,说性不可以善言:“本然之性,本自无对;才说善时,便与那恶对矣;才说善恶,便非本然之性矣。本然之性是上面一个,其尊无比。”[16] 即性是至善至尊的,它本身圆融无碍、自满自足,其至善本性不损不益,故不可以善恶言,不可以是非分。胡氏对性之超善恶性之规定很可能直接受启于佛学。胡安国受学于杨时,杨时与东林常总交游甚密,二人论及孟子性善论,常总即认为“本然之性不与恶对”。《朱子语类》卷一百一载:“龟山往来太学,过庐山,见常总。总亦南剑人,与龟山论性,谓本然之性,不与恶对。后胡文定得其说于龟山,至今诸胡谓本然之善不与恶对,与恶为对者又别有一善。”“然文定又得于龟山,龟山得之东林常总。总,龟山乡人,与之往来,后住庐山东林。龟山赴省,又往见之。总极聪明,深通佛书,有道行。龟山问:‘孟子道性善,说得是否?’总曰:‘是。’又问:‘性岂可以善恶言?’总曰:‘本然之性,不与恶对。’此语流传自他。”胡氏吸收并消化了这一思想,建构了理本论和心本论之外的第三条理学路径——性本论理学体系。
    
    另外,先秦诸子言性,基本上是一种先验或经验之认定,缺乏甚至无需理论上之论证,而且对人性恶之观照不足,这是儒家人性论之特征,即对人性的正面观照有余,而疏于对人性负面的省察。孟子虽然提出“寡欲”的思想,可是当人欲不能寡时及其不能寡之原因,孟子是不去思考的;宋明理学不仅对性善进行了理论上的论证,而且对人性的负面给予了适当的观照,对性恶的可能和原因进行了说明和论证,从而提出“存天理、去人欲”的思想。如张载将人性分为天地之性和气质之性,“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。”天地之性是至善的,气质之性由于禀气不同,则可善可恶。张栻也对性恶进行了分析,“原性之理,无有不善,人物所同也,论性之存乎气质,则人禀天地之精,五行之秀,故与禽兽草木异。“或谓有性善有性不善,此以气禀为性者也。”即就本源上讲,性是至纯至善的,既是普遍的,又是永恒的;就气化而论,由于禀气清浊薄厚之异,而有善恶之别,亦即天命之性是源,气质之性是流,因此天命之性纯粹至善,气质之性可善可恶。由此可见,宋明儒者以“气禀”之概念对性之不善的可能性和原因进行了阐释和说明,使人性得以全面之观照,使人性显得更加真实和饱满。宋明理学对人性负面的观照与省察,不排除老庄等道家思想的影响,但是在先秦儒家人性论思想中却很难发现这种影响;在宋明理学人性论思想中这种影响却到处可见。因此,探寻这种影响,我们不得不主要集中在佛教上,也不可能不集中在佛教上。佛教主要关注人性的负面,并对不善的可能性和原因进行了深刻而全面的分析和解答。佛教认为恶根源基于个体的“无明”,由无明而起种种欲望,而生种种烦恼,从而法性不得见,所以佛教讲破除执著,呈现本性,即除染心,见净心,去妄心,现真心,亦即禅宗所云“人性本净”,只因“妄念浮云盖覆,自性不能明”,这种思想深深地影响了宋明理学。
    
    上面的理论其实多有昏聩:禽兽亦有佛性,所以不可杀生,只能吃素;但是草木万物皆有佛性,那怎么办?连吃素都是不对的,就应该自杀了。
    
    上面这些极端的佛性论,大大弱化了中国社会的抵抗力,听凭恶势力纵横天下,因为没有恶人,恶人也有佛性,恶行也是善的了。
    
    四、
    
    理学对儒学的发展体现在吸收佛、道思想,完成对宇宙、自然的思考,弥补了先秦儒学的不足和缺陷,简言之,理学使儒学成为可解释万事万物的哲学,只是这种解释与儒家伦理直接联系,使理学继续为治所用,在元朝时成为官方哲学。
    
    儒学吸收佛、道思想,其实是在佛、道教日渐盛行的压力下产生的。同时因为先秦儒学本身仅有孔、孟教条似的片段言语,不具学说的系统性、理论性,在魏晋南北朝时的动荡年代,不能解决士人心中的许多疑问,尤其缺乏对世界、对自然的宏观认识。这种压力之下,自唐代的韩愈、柳宗元倡导“文以载道”的古文运动,开始复兴儒学,至两宋时期,儒学完成对宇宙、自然的思考,并与统治阶级的需要相结合,实现了自身的理论化、思辨化,其后成为官方哲学。
    
    宋明理学所讨论的问题随不同时期、不同流派而有所不同。理学与唐以前儒学尊《五经》一个重要不同之处,《四书》成为尊信的主要经典。价值体系和功夫体系都在《四书》。《六经》为粗米,《四书》为熟饭。理学的主要根据和讨论的问题都与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》紧密相关。理学讨论的主要问题大体是:理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性等。
    宋元明时期,是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学,人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。
    
    宋明理学是儒学的一种历史表态,是继魏晋把儒学玄学改造之后,对儒学的佛(佛教)老(道教)化改造;宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。这个复兴儒学的运动,由隋唐之际的王通发其先声,由唐代中期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续,而至两宋时期蔚为大观,形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上,这场儒学运动持续到明清之际,影响直至当代;在空间上,这场儒学运动不限于儒学的故乡,还牵涉到受儒学影响的东亚诸国,以至于在这些国家,所谓的儒学主要就是理学(或称性理学);宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应,他们在消化吸收佛道二教思想的基础上,对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势,力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。
    
    《宋明儒学与先秦儒学之不同》(方世豪)指出:不该以政治儒学和心性儒学来区分儒学,先秦儒学和宋明儒学确是有所不同,因为面对的时代问题不同。
    
    先秦时孔孟面对礼崩乐坏的时代,周公所制定的礼制,原本是使社会运作维持秩序,但春秋时代已面临崩溃,诸侯已不再守礼,社会由一个以礼法维持秩序的社会,变成一个以军事、权力来维持秩序的社会,社会战争频繁,人民生活在惶恐之中。孔孟面对这样的一个社会,认为社会已失去了应有的秩序,一个和谐的社会应该是一个有礼的社会,既然社会已失“礼”,因此要重建一个有“礼”的社会,使社会回复应有的秩序,人民才能生活在一个和谐的社会中。孔孟面对失“礼”的社会,四出游说君主要重建“礼”才可有安定的社会,为了建立礼的合法性,孔孟更追寻“礼”的价值意义,找出“礼”的价值根源,要为社会秩序重寻一个“礼”的基础,为“礼”寻一个“礼之本”。所以孔孟面对的是社会失去秩序的问题,他们是针对当时的社会问题而作努力,企图找出一个解决方案,而这个方案就是由“礼”开始而到“仁”为基础的方案。
    
    到了宋明理学所面对的问题又不同了。大致可分为两方面,一是儒学内部的发展问题,一是外来压力的问题。
    
    儒学内部问题即是汉儒歧出的问题。汉代虽然有“罢黜百家,独尊儒术”的实行,但先秦儒学以后的儒家学者所说的儒学和孔孟时期的儒家学问已有所不同。孔孟儒学为重建社会秩序,追寻价值的根源,发现价值根源于人的内心,他们向人心深处反省,发现“仁”“心”才是一切价值秩序最后的根据,所以他们由此而建立起儒学的基础规模。但到汉代的儒者用儒家之名,却把价值的最后根据归于阴阳五行的天。汉儒建立了一形而上的宇宙论的根据,本来是儒学的一个发展,不一定是因为建立了“宇宙论中心之哲学”就变得堕落。但汉儒只是简单地把人的行为、身体、事物配合阴阳五行,把星体和灾异与人的行为配合,没有向人的内心的根源追寻,使儒学变成迷信,向原始信仰倒退,则使儒学不能落实在人心的基础上,故一遇到外来文化的冲击,便有秩序混乱和迷失方向的出现。
    
    外来压力问题即是佛教和道教的问题。这是一个历史机缘问题,也就是当时的时代问题。
    
    道教不是道家,但道教多归源于老子,现代学者的结论是道教成立于东汉后期,有所谓太平道、五斗米道等。道教只是假托老子,与道家并无关系,道教的内容以神仙术、丹术为主,但因为唐代姓李,皇室遂尊老,道教在唐代于是大盛,高宗、中宗、玄宗都上尊老子,并开始编修《道藏》。道家本是叫人超脱生死,不要执着于人的形躯生命。但道教却把超脱生死的方法改为丹术,并采纳了阴阳五行,纬书图说,甚至假借《易经》的说话来解释,丹术在唐代大盛,道教假借各家思想来说修炼内丹,甚至用了儒佛的观念,如周濂溪的《太极图说》便是一个明显受道教影响的争论例子。丹术修炼涉及人的精神境界,所以儒家要面对这种影响,也要对精神境界和形而上的世界作一解释。
    
    佛教在唐代时禅宗大盛,唐代皇帝轮流信奉道佛,故一时佛教大盛,一时要灭佛,但佛教在民间的影响则越来越大。佛教教义始终是把世界看作烦恼,是无明所生,是虚妄,是迷执,所以要讲觉悟,要放下对这世界的执,要“空”,要求舍离世界,对世界采用否定态度。虽然是否定,但佛教对这个世界有一个根源终极的解释,当儒家要求建立一个文化世界,肯定世界时便要面对这个对世界的根源解释的问题,于是有儒家的形而上的世界解释出现。此所以宋代理学家着重讲“天道”,讲“理”。
    
    先秦儒家(孔孟)把儒家义理发挥得很具体而清晰,奠定了儒家的传统基石,但观他们所作的,都是直指人性、心性的指点语,对天道的描述及修道工夫中邪恶之事没有深入的讨论。当儒家经历了秦汉、魏晋、隋唐千多年日积月累的衰微过程,宋明儒者见儒道荒芜,欲重加宣讲,以求复兴中国道统。故宋明儒者着重于讲述孔孟之道,此其目的。但道的衰微,是因为很多人性的恶习,宋明儒者对此人性恶习的认识远较先秦儒者为深切,故对治工夫的说明,也较先秦儒者更深入细微,例如宋明儒者会讨论对治邪暗之塞、气质之偏、私欲、习气、意气之蔽等,这些都优胜过先秦儒者,即所谓返本而开新。
    
    宋明理学所根据的经典和先秦儒家不同,所以理论形态也有分别。孔孟时所据经典为六经,孔子就是以此为教材,教导学生。孔孟之后,后学把他们的说话纪录辑成书本,就是《论语》和《孟子》,宋明理学家欲复兴儒学,本应根据《论语》和《孟子》,这就可以回复孔孟时的旧观。但当时学者因要面对佛教的挑战,兴趣都在形而上的说明和境界,而《论语》和《孟子》的形而上气氛不重,只重视人事和人的行为,没有作形而上的解释,所以很多宋明学者都不是以《论语》和《孟子》为首要经典。他们做学问重视的反而是《易传》、《礼记》中的《中庸》和《大学》。像周濂溪就是以《易传》配合《中庸》来作为学说的基础,宋明理学一直发展到后期陆象山和王阳明,才又重新重视《论语》和《孟子》。所以既然以《易传》、《中庸》、《大学》为主,形而上学的气氛自然较重,这形而上学的气氛便成为宋明理学的特色。
    
    而在我看来,所谓“政治儒学”和“心性儒学”,其实就是“第一期中国文明的儒学”(“政治儒学”)和“第一期中国文明的儒学”(“心性儒学”)。
    
    读史者当明乎此。

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