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谢选骏:1989年“六四”屠杀掉的书籍(之一)
(博讯北京时间2013年6月04日 来稿)
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     作者:谢选骏

    
    
    《向东方》文集
    
    这个地方正在飞速地沙漠化。
    
    大片大片的植被枯死了,
    
    光秃秃的乔木倒卧在地,
    
    变成化石。
    
    再也看不见飞禽与走兽,
    
    再也听不见昆虫的嘶鸣。
    
    人们也都悄悄迁走,
    
    回头看上一眼,
    
    永远不再归来。
    
    (1988年1月)
    
    
    《向东方》文集原名《为历史送行:走出“黄河心理”》,谢选骏著,原定一九八八年冬季由“辽宁人民出版社”出版,后一再拖延,一九八九年“六四”屠杀事件以后,辽宁人民出版社更是单方面中止了出版过程。一九九六年,该文集由敦煌文艺出版社“当代思想者文库”出版,改名《向东方》匿名出版。这是由于作者谢选骏依然名列禁书名单,无法署名。“疏野”取意爲谢选骏一九八七年至一九八九年(六四屠杀之前)在《光明日报》的书评专栏《疏野书评》。
    
    
    谢选骏
    
    《向东方》文集
    
    全书目录
    
    
    自序
    
    第一章 沉思世界史:早期传统论
    
    1--1 希腊神话透露的信息…………… (1)
    
    1--2 航海民族的性格………………… (3)
    
    1--3 早期传统对文明发展的定式…… (6)
    
    1--4 请正视传统……………………… (4)
    
    
    第二章 走出黄河心理(《河殇解说词》第一稿)
    
    2--1 黄河,一个象征………………… (6)
    
    2--2 二元归一………………………… (19)
    
    2--3 黄河心理的透析………………… (22)
    
    2--4 两种选择………………………… (30)
    
    2--5 历史.民族."图腾物" ……………(33)
    
    2--6 环境保护与文明的未来………… (37)
    
    
    第三章 文明的毁灭
    
    3--1 文明是会死的…………………… (41)
    
    3--2 对《三国志》的两层分析……… (43)
    
    3--3 文化人和他们的主人…………… (46)
    
    3--4 文明是怎样瓦解掉的…………… (50)
    
    3--5 "治大国若烹小鲜"的试验家…… (53)
    
    3--6 文明死,哲学生………………… (55)
    
    
    第四章 哲学的痉挛:乌托邦之兴废
    
    4--1 哲学不是文明的福音…………… (59)
    
    4--2 大过渡时代的哲学家…………… (61)
    
    4--3 反乌托邦主义…………………… (66)
    
    4--4 使命感与"德交汇"……………… (70)
    
    4--5 天道的神秘……………………… (75)
    
    4--6 "德"先于"道"…………………… (79)
    
    4--7 哲学家和哲学研究家…………… (83)
    
    
    第五章 集团化是异化之源
    
    5--1 文身是生活信念的标志………… (86)
    
    5--2 信念与语言……………………… (88)
    
    5--3 符号化是集团化的结果………… (90)
    
    5--4 "符号人"的来历……………… …(93)
    
    第六章 人与文明的方舟
    
    6--1 挪亚的方舟……………………… (96)
    
    6--2 洪水与方舟:文化的第一功能… (98)
    
    6--3 方舟与共济者:文化的第二功能… (100)
    
    6--4 共济者群体,挪亚与上帝……… (102)
    
    6--5 群体生活是文化的本质………… (104)
    
    6--6 文化发生的机制………………… (107)
    
    6--7 文化传播的机制………………… (109)
    
    6--8 文化的"功"与"过"……………… (110)
    
    
    第七章 文化的隔离与文化圈
    
    7--1 隔离是一种命运………………… (114)
    
    7--2 种族与语言……………………… (117)
    
    7--3 乌托邦是文化的公敌…………… (121)
    
    7--4 现代化的传统之根……………… (122)
    
    7--5 不存在抽象的“人类文化”……… (124)
    
    7--6 隔离中的文化…………………… (126)
    
    7--7 文化圈散论……………………… (128)
    
    
    第八章 代与代文化的冲突
    
    8--1 宇宙生命的节律:“代”……………(136)
    
    8--2 代与代的隔离、幽闭…………… (140)
    
    8--3 体制加剧了代文化的冲突……… (147)
    
    8--4 人类的优越性…………………… (152)
    
    
    第九章 文学的文化哲学概念
    
    9--1 什么是“文化哲学”……………… (158)
    
    9--2 文学的感性:文学不是人学…… (160)
    
    9--3 文学的理性:官本位文学观分析… (168)
    
    9--4 文学的时代性:代沟中的心…… (178)
    
    
    第十章 艺术的民族性与真实性之消解
    
    10--1 寻根的神话:艺术的民族性…… (188)
    
    10--2 一个悖论:艺术的真实性………(197)
    
    
    第十一章 艺术统制论
    
    11--l 官方的智慧…………………… (207)
    
    11--2 读《周礼》,东西方思想的相遇… (208)
    
    11--3 对艺术的统制………………… (212)
    
    11--4 官方的理想艺术……………… (220)
    
    11--5 艺术之死的碑记……………… (229)
    
    
    第十二章 现代人的感情
    
    12--1 现代人的感情………………… (232)
    
    12--2 表演意识……………………… (233)
    
    12--3 自信…………………………… (237)
    
    12--4 生活的本位观………………… (239)
    
    12--5 两种生活态度:宿命论与自然论… (241)
    
    12--6 个人的信仰与集体的信仰………… (245)
    
    12--7 物质主义与心灵主义的不同功能… (250)
    
    
    
    《向 东 方》
    
    作 者 疏 野
    
    责任编辑 侯润章
    
    封面设计 森 然
    
    版式设计 曾 琪
    
    出版发行 敦煌文艺出版社(兰州第一新村81号)
    
    印 刷 张掖河西印刷厂
    
    开 本 850X1168毫米 1/32
    
    印 张 8.25 字 数 192,000
    
    版 次 1996年3月第1版 1996年3月第l次印刷
    
    印 数 1一5,000 书 号 ISBN7一80587一331一3/I·231
    
    定 价 11.00元
    
    (敦煌文艺版图书若有破损、缺页可随时与本社联系更换)
    
    版权所有·翻印必究
    
    
    
    
    
    现代人的感情现代人的感情
    
    12--1现代人的感情…………………(232)
    
    
    12--2表演意识………………………(233)
    
    
    12--3自信……………………………(237)
    
    
    12--4生活的本位观…………………(239)
    
    
    12--5两种生活态度:宿命论与自然论…(241)
    
    
    12--6个人的信仰与集体的信仰……(245)
    
    
    12--7物质主义与心灵主义的不同功能…(250)
    
    
    
    第一节
    现代人的感情
    
    
    在被人们称为“感情”的那种心理现象中,实际上包含两层意思。一层是不那么稳定的,我们姑且称之为情绪。比如一个女子对一个男子一见钟情,我以为其所“钟”的对象并非那男子本身,而是那男子恰恰接近于女子心中的某个情结模式。因此,当她渐渐发现那男了并不那么切合于自己心中的模式时,她的“感情”也就变了。这种被人们称之为“感情转移”的现象,其实并非“感情”转移,而是情绪的变化。
    
    她的感情模式依然如故,何曾转移?深层的感情,可以说是“对模式的崇拜”,是对那模式的超级美感。声音、颜色、形象、气味,总之一切“感觉的复合”,都可以触发它。这模式扣在了某一对象(某人或某物)上,她便“产生了感情”,反之,则“丧失了感情”。其实,这不是感情,而是感情的影子;不是赌注这一实存,而是下注这一行为。总之,是情绪。故“一见钟情”者,多以不欢而散告终。
    
    现代人的心病在于,情绪太多而感情太少。即,内在的理想模式已因外力的压迫而萎缩或崩溃。生活是不稳定的,所以人需要内在的稳定去抗衡它。现在,外力的动荡已压碎了内部的持平,人们越来越用外在标准去衡量他人并审度自己。越来越根据他人目光的扫射而高频地调换自己的姿态。——这是一个表演意识支配了人们言行的时代。结果是情绪越多则感情越少。每个人,在生活琐事上都可能陷入情绪的泥潭而无法自拔,但只有很少的人才能忠贞于感情,忠贞于他自己的天性。从这种意义说,各种大宗教、大艺术、甚至大科学的创立者,无一不是最富感情的人——就他们而论,“绝情”与“弃智”一样,只是一个假象。因此,这个情绪淹没了感情的时代无法产生大宗教、大艺术、大科学——那样的人格还不曾诞生出来。
    
    对现代人而言,比较合理的状态只能是,感情是稳定的、忠贞的;但对象却不要求始终专一。对智慧的追求是专注的,但学科的选择却不妨空前开放。这当然得要求在内在尺度与外在张力之间,保持“中立态度”。保持中立,当然得拒绝执一不变。拒绝受情绪的摆布,也拒绝被感情所主宰。正因为这样,最富感情的人反以“绝情”著称,一如大智者反倒若愚。
    
    现代人的感情是炽烈的,又是不稳定的;它在极端利已的同时,也以献身的热忱自诩--所有这一切,都如此之深地塑造了现代哲学的基本愿望;如此之深地导演了现代史的多层次活剧。直到今天,人们还并不理解这一切。
    
    
    第二节
    表演意识
    
    在现代生活中,表演意识泛滥成灾!以至替代了人的良知和灵性,成为群众的上帝。影视明星,因而戴上了王冠。不过,这只是纸箔粘成的王冠。
    
    人们的言行,受到赞誉和奖赏的引诱或毁谤和讥讽的压力——而趋向于异化。
    
    表演意识,导致人们为了表演而牺牲比表演更实在、更重要的表达。它先是把生活变成了一连串的表达,进而又把表达化为一连串的表演。终以表演为生活的目的。人人都免不了要表演,每个人一生中的某个时刻,都被表演意识搅扰得无以安宁。 
    
    为了艺术的表现,它可以牺牲艺术的心灵。例如,写文章本是为了表达某种内心的意念;然后才考虑以此说服他者,去达成某项目标。但对表演意识过强的现代人而言,写文章成了一种表演,而表演的第一要素是获得观众,因此,写文章的第一考虑成了“发表”;只要能够发表,写什么东西反而变得不重要了。为了发表,写文章的表演者们十分乐于大力修改自己的观点。如果进一步修改观点就可以获得赞赏与奖励,他就不惜牺牲已有的思想去迎合舆论的气氛。
    
    这也正是现代阐释学兴起的时代背景之一:社会气氛在很大程度上决定了人们将怎样执笔,甚至决定了人们如何思考问题——因为人人都免不了这样的欲望:想在社会的舞剧表演中得到赏赐。
    
    相对缺乏表演意识的人,也许是难以社会化的。因为利禄不足以羁縻他。“出尽风头”这个陶醉人的稿赏,也就不起作用了。社会的压力及规范转化成内在压力和规范的渠道,在他身上被堵塞了(要完全堵死是困难的)。表演意识过强,则太易于社会化。为了表演而舍弃个性,结果从根本上放弃了社会责任。
    
    表演意识比较成功的地方,是那种以个性去推动表演但不为表演而放弃社会的责任。这种不同寻常的、不以献媚为方法的表演意识,经常得冒着顶逆他人目光的风险,即,“你越不让我干什么,我偏要干一个给你看看。”有许多逆境中的美德,就是这样诞生的。当然,这种逆反也并非纯粹思考的结果,它是以另一种方式转达了外在的指令。
    
    总之,不论何种形式的表演意识太强,都不是社会或个人的佳音。它会牺牲掉真诚,牺牲掉生活本身;它把生活变成一场拍卖,一场做戏。罗马元首奥古斯都的临终遗言,就披露了自己一生的表演性质:他让人们鼓掌欢送他死去,因为他的一生相当成功地扮演了一个喜剧演员的角色。因此,他的一生成为政治史上的一个大骗局。不过,我倒是有点同情他:他毕竟不是为了自我炫耀,而是出自数平乱世的计虑。这是无可奈何的防卫呀。
    
    人首先是生活者,然后才是表演者。理想化的人生尽管很难有一个确切的、众所公认的定义,但把生命沦为表演的奴仆似乎很难说是合乎理想的。被表演意识支配的行为,难免是失真的漫画,它以哗众取宠的庸俗性牺牲了真诚的、尽性的生活。值得吗?
    
    重要的是,有必要区分一下表演意识的合理限度和广度。比如一个人写一封私人信件,目的是向一个朋友表达自己的某个志向,说明某种必须加以注意的情势;而写文章、演电影则不是向某个朋友个人表达,而是向整个社会表现,说明某项可以引起公众共鸣的思想感情。这种活动因而具有更强的表演性,并可获得较大的功利性。那么,是不是为了后者,人们就有权利彻底放弃前者呢?可能不行。如果那样,社会就会沦为一个冷酷无情、利欲薰心的市场了。社会如果彻底市场化,最后结局是谁也做不成买卖。尔诈我虞的效率里彼此间的抵消,社会财富并无丝毫的增长。表演欲也是这样,它会互相抵消的。且在抵消中把表演的“献丑”本质充分揭露出来。滥用表演,将远离创造的幸运。结果,反从根本上毁掉了表演的艺术。
    
    这就产生出一个无法回避的发问,即如何把表现欲的放纵控制在自己的良知(这也许是唯一适用的尺度)或社会效果所能许可的范围以内?它要求掌握这样一门艺术:在自己的良知与社会的观赏需要之间建立一个有弹性的平衡。
    
    领悟了“生活独特性是生活的最高值”的人认为,一味屈从外来的诱惑或压力而肆行表演,即使从外观看起来获得了一时的世俗成功,也是一项终究的人生失败。由于给人带来了内心痛苦,因此,就生活的全景而论,是不可弥补的损失。但过于固守自己的良知,而拒绝任何层次的社会表演,固然不乏其个人性灵上的价值,但社会并不承认这一价值。因此,遵循一条适中的路线,是“仁”与“智”的交汇点。而这“适中”,对不同的个性与不同的环境,又回然相异,因而难以定义。
    
    既然如此,可能的至善之境又在哪里呢?
    
    台湾的社会格局在1988年上半年的大变革,无疑是有深远的历史文化意义的;而且,它还为本题给出了一个启发:
    
    强人不死 民主不生  
    
    没有蒋家的国民党突然挣扎着要走出其历史的阴影,要走进社会。没有蒋家的台湾社会,突然觉得有了活力、创造力。几被窒息了的台湾前途,突然充满许多可能性。人们现在才惊异地发现没有“英明伟大的领袖”之后,这个世界变大了,感到一个自由解放。
    
    没有强人之后,有些事情到了中央之后,没人作主,无人压阵,各部门必须自作决定或互相协商。但这里必须经过的道路。古人说:“圣人不死,大盗不止”。今天我们是“强人不死,民主不生”,现在强人已死,民主则挣扎着要被生出来。
    
    “旧世代”已经消逝,新的“地平线”已经出现了,那些属于“旧世代”的人,应该离开自己的舞台。
    
    他们离开时不必关灯,也不必感到寂寞,因为有更多人挤着要上台表演。
    
    (台湾《新新闻》周刊1988年4月18日《突然之间好象换了个舞台》,转引自1988年5月22日《参考消息》。)
    
    只纵任一个人或少数人的表演欲,社会将陷入压抑与萧条;宽容多数人的表演欲,文化的天地才会“变大”,并充满活力。并且,多种表演意识的互相中和,使事情不致走向句号式的极端。
    
    不论表演欲本身在审美上多么不纯净,它都是生活中无法规避的。因此,认识它吧,这就是我们力所能及的纯净。
    
    
    第三节
    自信
    
    人的自信是他的生命力的外溢,当生命力衰竭了,物我的力量对比逆转过来,他也就丧失了自信。民族也是这样--丧失自信,并非苦难之因,而是危机之果。自信不自信,因而在根本上是由不得你自主的。
    
    但自信心却不是生理现象,而更多是心理与文化现象;所以情况就变得复杂起来。  
    
    对一个具有反省力因而明事理的人来说,自信只能是一种表层的心态。他只是在面对他人或世界的时候保持自信,而无法在面对命运、上帝或宇宙的时候保持自信。
    
    如果谁在面对命运之际依然故我地保持自信;那么我们就要说,第一,这是个超人;第二,这是个笨蛋。面对同伴或敌手时保持自信,是容易的。因为只要你“知已知彼”就行了。就可以已之长去攻人之短甚至济天下之短。这就确立了自身的价值。这提供了一种根本的自信。
    
    退一步说,假使他毫无世俗价值的话,那么作一个生命——一个从无机状态中生长出来的难得之物,他天生有一种骄傲。这骄傲来源于胜利的无意识喜悦:他降生于世,经历了一场亿分之一的竞争、淘汰而获得出局降生的幸运,以实现自己的命运。
    
    唯独当存在者面对命运时,一切相比较而得来的优越感全都涤荡无余了。他意识到自身的脆弱与近乎无有的渺小,他意识到自己正和风车作一场毫无希望的战斗。
    
    ——当生命面对死亡,若以生命为本位来观世的话,就克服不了无能为力的感觉。这时,你必得以无机状态为出发点甚至为本位来观世,方能发见生命的荒诞中亦有其合理性:你从无中来,还将回到无中去;无中生有,有复归于无。“报应丝毫不爽。”
    
    人需有自信心,否则无法有效率地活下去。作为嫉妒心的更深刻的一个根源,自信心使人们保持自身的张力,攻击别人的长处,揭露别人的短处,由此保持生活中的优势。只有恰到好处的优越感,方能使他顺利从事创造性的活动;在行动领域和精神领域两个方面。
    
    同时,在面对宇宙时的无能为力状态即缺乏根本的自信,使你感到的一种惶感。你面对的是一种比生存更强大的原始状态。这种心情通过转化可增进人在世俗世界中的自信心——因为他看到人在根本上是无能为力的,所以世俗世界里受到崇拜的巨大偶像,实际上也是象人一样的脆弱,经不起时间之神的推敲。被人奉为圭臬的东西,在根本上即在宇宙力量面前,是不堪一击的。他认识了这一点,意识到自己与这一点的特殊关系,就可以在世俗世界中,比他人表现出更加通达的态度。这使他能够保持一种较有限度也较稳定的生活信念。因为他的根本劣势本身也是一种虚假的表象呀!
    
    人在世俗世界中的不平等又何尝不是一种假象?人在大宇宙中的根本平等(在上帝面前,在死亡面前——人人平等)的安慰,才更实在。这一安慰,能增进他面对世俗苦难时刻的生活勇气。这不是诡辩与自欺,而是高级文化得以滋生的一片心理沃壤。当人在此岸找不到通道之际,他就发现了天梯……彼岸还有足供活动的广袤时空。
    
    彼岸的不可捉摸,使此岸的一切苦难都成为暂时的浮光掠影。(彼岸的无限性也许无法证明,但此岸的有限性却可以证明。那么,有限的此岸之外又是什么呢?)所以,根本的不自信,比不真实的自信,能够激发更大的生命力。
    
    这就是现代智慧省悟时分的自信。
    
    
    第四节
    生活的本位观
    
    对人类来说,“生活”是最基础的,又是最重要的。任何高级的精神活动,也都是一种生活,它的存在和发展,比它得出的具体结论与成果,都更重要。
    
    精神活动并不意味着人一定要到自己以外去追求什么。“为学术而学术”,“为科学而科学”,“为艺术而艺术”,诸如此类的提法,实际上只是在更深的意义上体现了为了(精神的)生活本身而去进行学术、科学与艺术的活动,而不是意在追逐一时间动人可喜的功利之果。它强调,有必要为了学术的严整之美而去探讨;为了科学的秘密而去钻研科学以及为了艺术的快乐而去创造艺术。总之,生活本身被目为高于一切。
    
    象李贺那样为了诗歌之美而牺牲了生活的人,象王弼那样为了思想之秘而捐弃了生命的人,在我们看来,只是在新一层楼上找到了生活之美的秘境。由于种种因素,他们的世俗生活已经受到无情的障碍,所以,他们便“步出夏门行”——以新的形式去填充旧的内容,这就是文化与本能的关系吧。
    
    “为了什么而什么”的公式,细细推敲下来,无非约等于”为了生活而什么”的公式。让我们姑且称之为“生活的本位观”。这种生活本位观拒绝为生活以外的东西而牺牲或贡献生活本身。它的快乐只来自生活的兴趣,而非源于功名的刺激。
    
    生活的领域既宽广又分成众多层面,我们无法要求人们仅只为了衣食住行、寻求配偶抚养后代、进行社会合作这些属于肉体和物质领域的生活内容,去展开自己在学术、科学、艺术诸心灵和精神领域的生活内容。但同样也无法要求前一种生活就必得屈从于后一种生活。恰恰相反,我们应当在生活本位观的基础上建立一种合理的生活多元观。
    
    生活多元观是从生活的本位观(为生活而生活)自然生发出来的。它认为:人们从事的学术、科学、艺术诸精神活动的终极价值,不在人们之外,不在人们的生活之外;而在人们之内,在人们的生活以内。如果有谁公开宣称(而不是私下认为),他的心灵活动和精神生活的目标,是要追求一种在人以外,在人的生活以外的绝对值,那是自相矛盾的--这些追求本身不就是一些生命现象和生活现象吗!那么,尽管他的这种志向令人钦佩,但其真实性(尤其是可行性)又在哪里呢。
    
    粗看之下,这仿佛是没有事实根据的。在历史场的是是非非和彼此玄黄中,人们看到,为了追求绝对值而奋斗终身以至牺牲性命的佼佼者群像。人类最崇高的精神活动,始终是朝向着比人并比人的生活更为持久、稳定和巨大的某种存在。哪怕这存在到头来被经验、科学证明是纯粹的虚无。但从过程看,它已完成了使命,哪怕你认为这只是一种高级的欺骗。如果不去推究这一现象后面的动力,就难免对各具象间的矛盾感到困惑。所以,重要的在于揭示这种现象——为了源于生活的意念而牺牲生活本身——的动力。
    
    人的行为不可能不受到动机的驱使,不论它存于意识之内,还是游移于意识之外(“尚未被意识到”)。没有人想否定那些追求“生活以上”的精神目标的人物毕生所求的价值。没有人去指斥他们有意隐瞒了自己的动机,以便神道设教、欺世盗名。只是,他们也许没来得及反省过并意识到自己的动机。动机和行为发自的那种需要,是化自生命的动力本身;但动机和动力并不完全等同——动机是一个意志中的、受条件塑造的暂时物;而动力则相对永久,是盲目而又渴望摆脱条件的。这就是人改造环境(即摆脱条件)的契机。动力比动机埋藏得更深,作用更恒定。
    
    在人的各种生活形式中,其动机上的区别根本改变不了动力上的一致。此力即源于对环境条件的压力作出反应。从最高级的精神活动到最普通的生理过程,都贯穿此力。它在促人热受生活、创造文明的同时,又助人抗拒文明的异化,以便保留人自身的价值。所以,任何过激分子在生命意义上都是个保守派。
    
    
    第五节
    两种生活态度:宿命论与自然论
    
    我们曾是一个被禁止思考死亡的民族。孔子说:“未知生,焉知死?”从而禁止了对死亡的思索。毛泽东说:“中国人死都不怕,还怕困难吗?”——他把对死亡的本能畏惧和在困难面前的畏缩不前等同了起来,从而把死亡的思索者比喻成了一个行动上的懦夫;当然,他用的是“隐喻”,因为他自己就很怕死。
    
    “未知生,焉知死”固然不错,但完全不知道死亡,又该如何面对生存呢?正如,对困难的藐视,有时恰恰发自面对死亡时的绝望心情。而不怕死的生活态度,也许正出于对生活的厌倦。这在许多冒险家的生平事迹中表现得再清楚不过了。正因为有人把生存看作是地狱,所以他大声疾呼:“我们连活着都不怕,还怕死吗!”——这句格言,有助于后人理解这个被特大压力弄得分崩离析的时代。
    
    被生存的压力困扰得走投无路的人,常会回过头来思索生存的意义:他悄悄地渴望否定这意义,以便解释自己的不幸。思索死永远是和思索生结伴而行的。
    
    对待生活有两种态度,表现在对生命历程的不同计量方法上。第一种姑且称之为“宿命论”,它认为一个人活在世上,活了一年便少了一年。仿佛人的寿命是被前定了的,即有定数的。第二种姑且称之为“自然论”,它认为人的寿命是偶然的、不稳定的,因此活一年就多了一年。前者意为过一年就向死亡接近一年,后者意为活一年也就在自己的生命线上的延长了一年。
    
    二者的区别显示了两种不同的人生态度:宿命论的假定认为“人生在世”是思考的前提,因此生存是必然的、命定的。因此他把生命作为一种本位的存在来看待。生活,就是在消耗这种本位存在,人生的一切意义都弥补不了这场大消耗耗本身。而自然论是将“没有生命的状态”当作思考的出发点,当作本位来看待,所以它视人生为生命的创造,是对死亡的胜利。活一天,便是一种收获。宿命论的起点较高,把人自身视为一种当然的前提,因而容易导向悲观主义。自然论的起点较低,它将无生命看作常态,从而认为人生本无,只是由于某种意外的幸运,人得到了人生。它视任何一种生活都是一种收获--很容易导向事实上的乐观主义。
    
    如果承认人从诞生的那天起,就开始走向死亡;那么整个生命旅途都不外是在为死亡做准备,至多也是在死亡到来之前为生活增加一点内容,归根结蒂是没有任何持久意义的内容。因为死亡,行将结束生存的一切意义。这种宿命论的生活态度,与基督教的来世记倒退匹配,所以它更多流行于西方世界。
    
    用自然论的生活态度观察人生,就发现这是一个以无机的非生命状态为起点而不断获得发展与成就的上升过程。即使死亡也无法切断这一过程,不过是引它到另一个体的身心中去。因此,它较能使人心平气和。宿命论的态度相比之下则为焦虑之源。
    
    那么,到底哪一种态度更有益呢?
    
    我们知道,虽然人无法选择生和死,但当人真正面对死亡的时候,却是无法全然心平气和的。生存本能使他发生战粟。而宿命论无异于告诉他:死亡的阴影随时潜伏着,准备打断这个本位的进程--这个以诞生为起点,以死亡为终结的进程。而在自然论那里,死亡并非一个特殊的阴影,因为生命本来就在无机状态中游移,死亡不过是生命向其原生状态(无生)的一种回复,生命的非本位性使人十分奇妙地宽了心。因为宇宙的普遍状态不是生命,而是无生命!生命作为一种偶然的幸运,其结束并非一件悲惨的事,而是正当的回复……
    
    现代人的悲剧在于:自然论是与我们的经验中的自我中心观相冲突的,是与全部的现代哲学背道而驰的。因为现代人已抛弃了原始的宗教与哲学中的宇宙本位观(或叫“神本主义”,与“人本主义”相对)。按照人本观念,生命是惯例,是理所当然的事。生命成了本位,成了人类思想的出发点,而不再仅是归依。死亡于是一变为对生命过程的残暴的非理的切断。
    
    但谁曾想过:不论你对生命作多高的评价,生命肯定是宇宙的少数派,甚至是“宇宙的病态”——它是在宇宙中极其罕见的状态下,极其特定的情境中产生的。
    
    因此我们说:生命既是孤独的,又是不孤独的;把生命视作思考的本位,他才会想到孤独;把非生命作为思考的前提,就不再会有孤独。而生命的痛苦和造成这痛苦的冲突,正表现在生命具有不同层次的存在:作为一个有机的循环系统,它相对独立,相对封闭;作为一个自行其是的自我意识的载体,他把自己看得与众不同,是理所当然的本位。孤独感就这样产生了。因为他发现“和自己一样”的存在太少了!而与自己冲突的存在则太多了!
    
    不错,这孤独感又何尝不是生命力的顽强表现呢!将自身与它物区别开来,是生命力对无生命状态保持距离的一个方法。在这区别中,他既意识到自己与它物(包括他者)的不同而巩固了自己的独立性,又通过此种意识而感到了自己的孤立无援。这柄双面之剑就是宿命论的根源:因为他无法去反抗世界。
    
    与通常的成见相反,宿命论实体上恰恰是人本主义的,它是站在人自身以内来认识生命。自然论则与以宇宙为本位的神本主义异名而同实,它是跳出人自身以外去看待生命——当然,这是一种尽可能的跳出,即尽力接近人所想象的跳出。
    
    如果有幸跳出(哪怕仅只一瞬间)生命本位的局促去纵观(而不仅是“横观”即看这时代及其思潮)人生,不把“死”视为单纯的切断生命,而看作是对生命本原(即无生命)的复归(复归到原始状态,而这种原始状态是可以产生生命的);如果确信这原始状态是生命的永久性温床——那么,人的孤独感与宿命的焦虑在很大程度上就会得到缓解。这自然论在印度人的轮回中,有十分形象的神话描述;古代中国有关自然生成的观念(如《易传》所阐释的),则对此加以了哲学的概括。
    
    生和死同样是无法任你选择的。但人的生活态度却可以帮助生活者对生和死作出判断——以此影响他的生存与死亡。这就是“东方的智慧”在如今的西方世界风行一时的秘诀?
    
    
    第六节
    个人的信仰与集体的信仰
    
    个人的信仰宗教不同于集体的信仰,它偏重于内省式的精神性;集体的信仰则偏重于仪式的社会性。宗教的精神,是从个人的信仰中生发出的,而集体的信仰则构成不那么令人愉悦的现实。信仰的精神当然不是纯然属于某个心灵的,但它的原始出发点却是某个心灵——然后通过心灵之间的沟通而传播、弘扬。这样,精神信仰开始在个体间(即群体中)弥漫开来,形成软的和硬的、时间的和空间的网络……这就是从个人信仰通向集体信仰的史途。
    
    一切信仰的基础是自省和自律,而不是行动和他律;它的原始起点是精神意境上的圆满而非社会功能上的完善。以基督教言,耶稣、圣保罗、奥古斯丁等一系列的早期宗教家和弗兰西斯科、罗耀拉、马丁.路德等晚期宗教家,都以具有内省和自律的“个人主义者”一面而出世;而后才发展出群体主义的宗教功能。他们从古代圣人的心灵和同时代的先师甚至门徒的心灵那里获得的沟通,使他们形成了“自己的宗教精神”——这是一种“对话”,这是一种个人精神在社会化过程中受到修正和损益之后方能化为集体宗教的思想过程。
    
    集体的信仰则强调信仰的仪式与规范一面,特别重视信仰体系的组织与戒律。它首先追求的不是信仰的内核力图抓住的那些超自然事物的奇妙;而是首先关注如何利用超自然力量来促使组织的巩固与教义(“图腾与禁忌”)的传播--它的使命在于:充分实现信仰的社会功能。各种监督执行信仰的机构,都是这种意义的集体宗教的代表。
    
    他们把教义的社会功能一面置于王位。尤其是当教义与既得利益融为一体时,就更是如此。于此相反的个人信仰,在讨论教义时则更多关注个人的良心和感情需要,关心能否“得救”的问题。照此看来,个人的与集体的信仰之间即使流通着共同的语汇与论证,也是截然有别的。这时,如果集团信仰一定要统一个人的意志,则同名异实、表里不一,就不免成了一种社会通病。它们在历史中发生冲突也就势在必然了。
    
    集体的信仰总要规范个人,以期覆盖他的行为与思想;而有创新力的个人也总在寻找集体信仰的薄弱环节并予以质疑。历史就在这样的运动中。被人忽略的最大奇特正在于:这冲突恰恰也就是两种信仰的可通性所在!唯需开山大师给予创造性的转化。
    
    请注意,当集体信仰试图通过个人的知觉系统把它的种种仪式与符号输入到个人心灵中去的时候,个人心灵由于受到这种影响而的产生的信仰习惯并非严格属于个人的,而只是集体对个体的渗透罢了。集体的宗教因此只能为个人的信仰提供一个精神探索的前提(而非解答),或是一个思想射击的靶子(而非枪击)。同时,个人信仰却向集体信仰输入个性化的活水,使之常是清新。个性的滋养,使共性的羽毛丰满。共性,并不出自抽象的原则,而是来自个性的均衡。而个人信仰与集体信仰之间富于创造性的汇合点,就是一种新宗教的孕育。它既有新的精神信仰(这是经过社会化的个人精神信仰的“共性”),也有新的(即相应于此种精神的)组织形式及教义、仪式。
    
    可是在流俗的意见中,甚至在许多学者的严肃著述中,却没有区别这两种信仰。相反,他们却尽其所能地把这两种异体混在一起或在言谈中交替使用,以致引起太多的误会与混乱。更惊人的是,他们还从中推断关于宗教与人类未来生活的多层次设想(例如康有为的《大同书》就提供了这方面的一个典范)。如果我们可以相信他们的诚意(即相信这些设想是出自内心的真诚而非功利的计虑),从好的一面去考察这一混同,也有义务指出,他们的方案就是要用个人的信仰去无条件地祭祀集体的宗教!所以,这些计划必归落空。以内省去指导行动;以精神性去完善社会性:无不酿成适得其反的悲剧。
    
    个人的信仰所依赖的是:不断从人的灵田中得到启示。这启示在虔诚者的心眼之中,是来自神即宇宙的主宰力量的。集体的宗教则不然,它虽有严谨的结构以为支撑,但却无法沟通一切类似的活源。个人的信仰因此无法成为集体宗教的听命者。相反,它倒是针对前一个时期集体宗教的内部弊病而发。它的活力表现为:无视集体宗教的严谨性和权威性,并不吝对它的传统力量持怀疑的态度。它这才有可能革新并丰富集体的宗教。仅仅作为奴隶,是无法创造历史的。
    
    仅仅作为奴隶,是无法创造历史的。如果听任集体的规范去束缚个性,则不仅破坏了个性的有机生成,集体的热情也被釜底抽薪了。任何宗教本身都不是一成不变的,结果在宗教的“内部发展”上造成了同名异实。在“慈悲”中有了更多的“严酷性”,而“顺从”有时也成了一种抵抗。
    
    当耶稣提倡“别人打了你的左脸,你要把右脸也伸出来”时,并非号召他的信徒做顺民,而是鼓励他们用和平的方式进行抵抗。因此,在《福音书》中的另一个地方,他明确宣布:“我来不是为致太平,而是来致刀兵。”确实,只有通过精神意义的“致刀兵”,个人的宗教(如《新约》时代的耶稣教)才有可能为集体的宗教(如《新约》时代法利赛人的犹太教)注入活力,使其免于僵死。事实证明,这场静悄悄的灵魂动荡,比古代文明中的各场世界大战,都更深地影响了人类历史的进程。
    
    精神世界的变革,说到底,并不是自发的、自在的。它是社会生活中的人在面对精神危机(这发自社会信任的崩溃;信仰形式的解体不过是个外壳)时,所产生的心理应急反应。因此,只要来自现实生活的压力还不够严峻以致带有毁灭性(或者,还有另外的通道可供人们选择时),普遍的精神信仰的复兴”就只能是一句空话。
    
    西方文明已衰落,但还没有走到绝境,所以,现代西方世界的宗教也就不存在真正的复兴之机,结果,只不过是发生了一种“节日化”的蜕变现象即假复兴。所谓宗教的节日化趋势,是指把宗教的仪式当作一种节日的娱乐来玩弄;而宗教的仪式与精神在很大程度上又脱节了。人们好象非常富于宗教的热情,进教堂,做弥撒,搞布道等等,但在很大程度上,这是有意识的表演,而不是无意识的冲动。在这里,宗教的感情被智性化并实用化了。信仰的神秘与热忱,被世俗的娱乐与喧闹给取代了。
    
    这是偶然的吗?是一种误会?当然不是。这十分清楚地显示了信仰的限度及其功能的特定:集体的信仰是为了应付它的持有者所面对的现实压力而产生并发育完备的。在这过程中,当一种新的东西如科学技术或国家权力可以部分地代偿信仰的此种功能时,就无法奢望信仰能取得或保持全面的统治地位。这时,精神信仰会被功利计虑取代掉。在信仰看来,它所宣扬的教义应是绝对的。但在一个旁观者看来,它无非是社会心理的减压阀或“寄托”而已。如果在不恰当的时刻,过于信赖这道阀门,人类适应新环境的能力反而难免有退化之虞。
    
    人对信仰的态度因而是十分矛盾的。人们既皈依信仰,又背弃信仰。于是,为信仰献身的理想最终统于一个借口。应该受到谴责的不是这种态度,反而是对信仰寄予过高的、华而不实的期望。
    
    当信仰的绝对性与神圣性剥蚀之后,“为信仰献身”就成了一个杀人狂或自杀狂的隐庐。神圣性是随着绝对性一同塌陷的。发掘这个精神上的杀人狂与自杀狂的根源,就会发现,为信仰献身的人性动力恰是人世的无聊所激起的绝望感。
    
    叔本华曾比喻人生为一个钟摆,在无聊与痛苦两极之间摇荡。当人不痛苦的时候,他就无聊;而人不无聊的时候,就有痛苦。这虽发自叔本华不乏病态的个人感受,但当一种文明陷入了自身大病态的时候,它同样亦有此感。此时,个人的病症就具有了普遍的感召力。当一个文明面对外界的威胁时,它比较能够应付裕如;但一个文明却特别容易在自身特点的定式发展所形成的自身病态面前束手无策的。因为它无从克服自己的条件,去超越这种病。
    
    这时,便是集体的信仰大显神通的良机。它至少可以在人的幻觉中再造一个黄金时代。
    
    社会感到的绝望,会推动它的精神(“时代精神”)朝向超自然的方向发展。当社会无法再凭已有的经验解决问题时,它会要求超验的东西前来拯救自己。这时,群体的歇斯底里就会形成、凝集并畅行无阻。当绝望还不是很普遍的时刻,这种要求拯救的动机还表现为祈求幸福的形式;但当普遍的绝望已造成精神的变态,厌世感和乐于铤而走险的情绪已经弥漫开来--这时,为信仰而献身就会成为一个漂亮而又切实的解决办法:信仰成了目的。
    
    以信仰本身为人生目标这一冲动,巧妙地满足了狂热者的内在厌世感与自杀欲;又能提升厌世态度以使之合理化、崇高化——它为失却去色彩的人生涂上一层神秘得令人眩目的色彩——因此获得了史无前例的价值。其实,这价值古已有之,且将垂之万世。只是形貌有所不同罢了。
    
    集体的信仰号召以信仰为目的;或为信仰而献身,虽与人的生存本能相冲突,但是当人的生存本能业已走投无路的时候,你又要他怎么办?这时,献身恰能为生存的本能提供一个体面的下降阶梯,所以就成为可以接受的了。
    
    利维坦吞噬了许多的人,但是,它能消化得了吗?
    
    
    第七节
    物质主义与心灵主义的不同功能
    
    物质主义重视感觉,并把感觉场等同于物理场。
    
    现代心理学表明,人对外部世界的认可得经由知觉活动进行。人所认可的外部世界,其基础也就是人的知觉。在这一点上,物质主义实际采用的是知觉主义的认识观:把人的知觉中的东西推演为实存。因此,它也就面临了两种困惑:
    
    (一)人的知觉系统的不稳定性;
    
    (二)人所知觉的外部世界的不稳定性。
    
    赫拉克利特说人不可能两次走进同一条河流,意思是说,立足于抽象与概括的理论概念,在面对很难重复的现象世界时,是双倍困惑。因为处理不重复的现象世界的理论,却要求自己可以重复并受反复验证的检查,以便从中总结出某种规律。这是多么困难啊!近乎超自然的困难。
    
    人类的知觉特点是:不同的个体、同一个体在不同的时间,对同一对象事情的感觉、知觉是不一样的。用赫拉克利特的观念说,对不同的感觉体而言,实际上不可能有同一个对象。因此,谁也无法在知觉之间进行比较。况且,知觉比较只能通过语言,通过文化的规范和渠道来进行;而这些共同性(语言、逻辑、理论等等)已被不同的个体知觉给个性化了,当人们用它们互相表达知觉与感受时,等于再被这些辞令给过滤一下。因此,不同的知觉与感受体之间,只能比较共通的部分,而无法比较相异的部分。
    
    当人们依据共同语汇来表达知觉说:“我们有共同的知觉,”其实是在说,“我们有共同的规范--语汇。”不同的人的知觉及知觉的不同部分,当然都被这种表达方式给排除了。
    
    心灵主义者认识到这种困惑。但他们自己也有另一层困惑:心灵活动的基础只能是知觉活动,并且只能建立在对后者的不同利用上——对知觉所搜集的各种材料进行处理以构成各自的心灵。但知觉活动是有区别的,知觉活动所搜集到的材料区别更大;取舍既然不同,那么,在各种心灵活动所凭借的材料之间,如何判定孰真孰假?因此,怀疑主义出现了。
    
    比较原始的哲学都不失为物质主义的:它认可感知世界的实在性。对这一假定性的不满,使怀疑主义兴起。以后,人的哲学才逐渐向心灵主义发展。各种神话的前提都是物质主义的,即拜物教的。它们都认可世界的实在性,但是它们受到近代科学的批评;仅仅因为它们对这种实在性的解释方式是“不科学”的即不同于现代人。而原始的哲学则从这种神话式的解释中派生而出,因此带有一种“朴素唯物主义论”的本性。
    只是经过怀疑论的挑战,它才变得精致起来,逐渐转向了心灵主义。
    
    自我意识强烈的时代,心灵主义就得到发展。其前提是强调主观怀疑论,强调世界的现象性。这对于社会维持一种信仰来说,是不利的。反过来,也正是因为社会发生了动荡,社会结构发生了动摇,心灵才开始获得了一种前所未有的解放,从而看清了沟通不同心灵的规范所具有的人为性(“伪’,人为也)——此时,这种人为的虚假性恰恰趋于失灵。这时,他认识到主观性在整个认识活动中是决定性的,是具有基础意义的。这样,他得以从一个僵硬了的共同规范退回到富于弹性的原始出发点——心灵或者知觉——以进行哲学的反省,为重新确立规范而思。
    
    这也注定了,各种心灵主义都受到一个向物质主义过渡的趋向摆布:心灵主义一旦成为规范,就开始萌生新物质主义即新实在论的信仰。因此,各种统治的官学,都是实在论的、物质主义的。众所周知,宋明理学中陆象山的心学派一直不如朱熹的理学派兴旺发达。究其原因,是因为理学是一种客观主义的实在论,是一种务实的物质主义。它认可有一个比人类的知觉更高、更普遍的“理”存在,不管叫它作“理”,还是叫它作“气”或者叫它作“物质”,它总是一种实在。这“实在”就是一种规范。承认这实在,也就降低了心灵的重要性。
    
    这时,个人剩下两种选择:
    
    一是对这实在这规范无条件地认同。
    
    二是不认同。
    
    但不认同也是一种逆向的认同!因而实际上只有认同这一种选择。你如果承认了客观实在论的前提,也就只能向它认同。但这实在,说到底不还是建筑在人的知觉和心灵系统上的一个“人为之体”吗!所以,我们应将物质主义与心灵主义的各自得失,从传统的即认识真理的评价中解放出来,而进行另外一种评价,即社会功能上的评价。
    
    (对这实在这规范无条件地认同,本该让位给心理学的。)
    
    物质主义、客观主义实在论(或叫理学,与“心学”相对)等等,它们在巩固社会的集体意志上发挥了作用;而心灵主义、主观主义怀疑论,则在发展人类的理性能力上发挥更大的作用。我们应该看到,不管前者还是后者,不论认识论上的哪一流派,都不是一个达到绝对真理的天梯,而只是实现一种社会文化功能的途径。
    
    实际上,这两种途径又是互想补充着的。
    
    因此,两种思潮在历史上总是交替出现。只是,每一次“重现”都与前次有所不同——因为它们吸取了对立方面的东西。这种反复的较量、补充、提高,表明二者皆有存在的需要。因为,它们的功能是不一致的。
    
    大凡行动力量比较强大的社会力量,它们在认识论上大都是倾向于客观主义实在论。因为主观主义会使这种社会力量陷入高级的分化状态。这在势学家看来是不合算的。但主观主义怀疑论对深化人的精神世界有特定的功能;这在玄学家看来是必不可少的。只要人类不从他生活世界的可知性和他面对的精神世界的不可知性这一对矛盾中解脱出来,他就无法跳出物质主义与客观实在论、心灵主义与主观怀疑论这两造思想,反复的竞争擂台。
    
    势学家与玄学家的对立、纷争也许是避免不了的,但历史学家却有责任从对立与纷争中超脱出来,以便看清事情的全景。
    
    2013年6月4日 [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
(本文只代表作者或者发稿团体的观点、立场)
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