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谢选骏:波斯帝国的间接统治范例
(博讯北京时间2013年1月15日 来稿)
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    (一)
    

    阿诺尔德·汤因比《人类与大地母亲》一书第二十六章《第一波斯帝国(约公元前550-前330年)》,展示了一个“波斯帝国间接统治”的范例:
    
    亚述的军国主义,尤其在其最凶恶的最后阶段(公元前745-前605年),对它所有的牺牲者,甚至包括亚述人本身来说,都是一场浩劫,它对欧亚太平原游牧民族的蹂躏更是雪上加霜。亚述帝国崩溃的直接后果就是使黎凡特地区处于政治上的四分五裂、不得安宁的状态中。波斯帝国的缔造者在四分之一个世纪内(大约公元前550-前525年)轻而易举地将黎凡特地区从政治上统一起来,为这块饱经磨难的地区实现它急需的和平与秩序采取了有力的措施。波斯帝国给黎凡特地区带来了它渴望之极的休养生息的机会。比起亚述人来,波斯人的征服战争不那么残暴,对于广大被征服地区的行政管理也不那么富有压迫性。与亚述人不同,波斯人在行使主权时,宁愿使人们最低限度地感到他们的存在。他们给现存的地方政权以行政自由。波斯省督的作用只是监督而非取代地方政权的工作。最为重要的是,波斯人使大家感到他们尊重、保护其臣民的宗教信仰——这项开明的政策的确换来了对波斯人统治的承认。只有下述极为罕见的、令人沮丧的情况除外,即当一个已俯首称臣的社区被宗教纷争所分裂,而波斯当权者又很难在其中保持中立之际。
    
    如果考虑到大流士一世和至少地的直接继任者薛西斯在其铭文中显示出,他们已经接受了与琐罗亚斯德教类似的宗教,波斯帝国政府对外族宗教所持的宽容态度就更值得称道,更显得与众不同了,因为琐罗亚斯德教的真谛是战斗性,而非宽容。琐罗亚斯德以这种精神摒弃了讲伊朗语诸民族的传统宗教,用一种新家教取而代之。琐罗亚斯德认为他的使命是传播对一个善良之神——光明之神阿胡拉·玛兹达的信仰。他对光明之神的信仰是忠贞不二的。我们不知道大流士一世和薛西斯对琐罗亚斯德教的信仰究竟有多深,他们也并未公开声称自己是琐罗亚斯德的信徒,他们甚至没有提到过他的名字。那位先知大约比大流士一世要早出生一个世纪,他的传教地区似乎是在讲伊朗语诸民族定居的东北地区(今日的呼罗珊、苏联的中亚地区和阿富汗、乌兹别克地区)。
    
    居鲁士二世已将这一地区并入了波斯帝国,时间大约在公元前539年以后。当公元前522年,大流士暗杀了真的或僭称的斯梅尔迪斯并取而代之时,大流士的父亲正在呼罗珊(帕提亚)省督任上。也许到了公元前539年之后,阿契美尼斯家族的大流士支系尚未完全皈依琐罗亚斯德教。我们不知道,在这一阶段,波斯人、米底人和阿契美尼斯家族是否皈依了一种形式更淡泊的琐罗亚斯德教。显然,大流士一世也并非是麻葛的教友。麻葛是米底人祖传的祭司阶层,他们最终接过了琐罗亚斯德教,不过,他们所采用的形式恐怕连该教的创始人也未必能够接受。
    
    波斯帝王们的宗教自由化、政治自由化政策使波斯政权与叙利亚各民族的关系融洽起来。叙利亚各民族曾顽强不屈地先后反对过亚述和巴比伦的征服者。在腓尼基人、撒马利亚人和犹太人眼中,波斯人简直就是大救星。
    
    腓尼基人被并入波斯帝国之后,腓尼基商人获得了一个巨大的内陆贸易区,同时,在地中海上,在与其商业竞争对手希腊人的斗争中,他们也争取到了波斯的支援。与腓尼基人一样,亚洲希腊人也成了波斯的子民,不过,是不驯顺的子民;而叙利亚的腓尼基人却帮了波斯人的大忙,并得到其青睐。3个叙利亚腓尼基城邦国家阿腊杜斯、提尔和西顿,被授予小型地方自治王国的地位。腓尼基人并不打算背叛波斯人,因而,波斯人不必担心殖民地中的腓尼基城邦会介入叙利亚事务。波斯人并不想把利比亚的腓尼基人和叙利亚的腓尼基人并入他们的帝国,相反在公元前6世纪末叶,他们与迦太基人订立了反希腊协定,当时殖民地中的腓尼基人城邦在迦太基的领导之下组成了一个统一阵线。
    
    巴比伦尼亚的犹太人社区是波斯人的天然盟友,因为这些离乡背井的犹太人从未饶恕过曾放逐他们的巴比伦人。他们组成了亲波斯人的少数派,在多数居民均采取不合作态度的巴比伦尼亚,这个少数派对波斯人尤为可贵。尽管居鲁士二世出于策略的考虑,通过“与巴尔携起手来”,表示他愿意尊重巴比伦人的民族自尊心,但仍然无济于事。居鲁士二也允许所有希望离开的犹太人返回在犹太的故园,并重建他们在耶路撒冷的神庙。在埃克巴塔纳(今称哈马丹)的档案中,可以查到居鲁士二世的敕令,这一敕令继而又受到大流士一世的进一步确认。要么是阿尔塔薛西斯一世在公元前445年,要么是阿尔塔薛西斯二世在公元前384年,曾允许其巴比伦犹太管家尼希米暂时离开首都苏萨,他负有前往犹太重新为耶路撒冷城设防的使命。大流士一世和阿尔塔薛西斯都曾为在他们授权下犹太人重建耶路撒冷公共工程而批准过预算和建材。
    
    阿拉米人像犹太人和腓尼基人一样,也从波斯帝国获益不浅。在亚述统治时期已经开始的阿拉米语言文字的传播,在波斯人治下又获长足发展。在叙利亚,迦南语(希伯来语)逐渐被阿拉米语所取代。在叙利亚,迦南语仅仅是礼拜仪式用语,作为日常用语,它只在地中海西岸地区的腓尼基人殖民世界中运用。阿拉米语言继续与阿拉米字母同时向东传播,阿拉米字母比楔形文字更方便实用。与七八个世纪以前的乌加里特人一样,波斯人从苏美尔-阿卡德语库中选择了一些字组成一套字母。大流士一世在贝希斯敦石崖上用3种文字记录其武功时,用波斯楔形文字刻下了波斯文,同时,又用表达方式既传统又庞杂的苏美尔体楔形文字刻下了埃兰文和阿卡德文译文。但是,波斯人的楔形文字与乌加里特文遭受了同样的命运,它未能抵抗住由更简洁明了的字母组成的字母大潮的冲击,这种字母早在公元前最后一千纪初叶已在腓尼基流行起来。到公元前330年,绝大多数波斯帝国官方文件都已运用阿拉米语言文字,不过,也许这些字母仍按波斯语发音,即组成一个阿拉米字的字母组合,读起来好象是这个阿拉米字的波斯语译音。
    
    叙利亚的几个主要民族因此而满足于做波斯人的臣民,而与波斯人有血缘关系的米底人却感到不那么幸福。正如他们在公元前522年起义中表现出来的那样,他们记得自己也曾是不可一世的民族,而波斯人则曾是他们的臣民。不过,尽管米底人桀骛不驯,波斯人还是再次允许他们做了米底-波斯帝国的伙伴,这个帝国比过去的米底帝国辽阔得多,也强盛得多。埃兰人也许有些受宠若惊,因为他们的国都苏萨升格为帝国首都。东北部讲伊朗语的民族在帝国亡国之后,坚持了长达3年的抵抗运动,反对马其顿统治者,以此显示他们对波斯帝国的深情厚谊。东部的游牧民族西徐亚人曾与居鲁士二世为敌,但在被大流士一世征服之后,似乎也很忠实于帝国。当公元前480年薛西斯在欧洲的希腊作战时,由他们据守战略要地。公元前330-前328年,他们还支援过农居的邻邦反抗亚历山大大帝。
    
    不过,在被征服的民族中,有3个民族表现出与波斯统治势不两立,即巴比伦人、埃及人和亚洲希腊人。在公元前522年这个关键时期,巴比伦人不只进行了一次起义,而是两次。公元前484年,他们再度起义。不过,这一次,波斯人毫不手软地将起义镇压下去,从此以后,直到他们最终被亚历山大解放时为止,巴比伦人一蹶不振。波斯人不能放手让巴比伦人脱离他们的控制,巴比伦是波斯帝国的粮仓和工厂,也是帝国内陆交通网上的枢纽。而在另一方面,占领埃及不啻是波斯帝国的一大负担,正如它曾成为亚述人的负担一样。埃及距离法尔斯比离亚述更远。在反抗其大陆上的亚洲主人时,它可以接受来自海上的希腊人的增援。虽然埃及在公元前522年一败涂地,但是,它在大流士一世统治末期再度揭竿而起,公元前464-前455年,公元前404或395-前343年,他们曾两度取得独立。当它再度被波斯人征服时,距波斯帝国自身的倾覆已仅仅只有十几年时间。
    
    即使波斯帝国的所有臣民都象腓尼基人和犹太人一样对它忠心耿耿,对波斯帝国政府来讲,它辽阔的领土仍使交通通讯成为一个压力很大的问题。修建了通衢六道,沿途为政府的信使准备了可供换骑的驿马。虽然上述措施加速了陆路通讯速度,大流士一世仍然认为,必须利用水路在帝国各端间建立联系。他派一名卡里亚水手西拉克斯从帝国最东端的省份出发,到最近的印度河流域沿水路前行,他受命穿过印度河和印度洋,到达埃及的红海海岸。当西拉克斯准确无误地完成了使命时,大流士便吞并了印度河地区。要么是在此之前,要么是在此之后,他使从尼罗河三角洲最东侧支流到苏伊士湾之间的运河竣工,这条运河是法老尼科二世开始开凿的。薛西斯想重演尼科二世环航非洲的伟绩,但他的船队不是从红海出发,而是从地中海启航。航行以失败告经。大流士和薛西斯的海洋野心并未被他们的后继者继承下来。
    
    波斯帝国是短命的帝国,但是它的宗教宽容政策产生了历久不衰的效果。这一政策顺应了宗教上不同信仰相互调合这一趋势,亚述人和巴比伦人的放逐政策促进了这一趋势的形成。一个征服者可以流放被征服国统治集团的成员,却放逐不了它的神祗。留在当地的农民仍会继续供奉它们,外来移民也不可能忽视它们。在前以色列王国主要宗教圣地伯特利崇拜耶和华的礼仪被向东带入巴比伦尼亚,向南带到埃利藩蒂尼,此地是尼罗河第一瀑布下面的边防要塞。公元前5世纪,在这个地方,一支为波斯人服务的犹太驻军同时供奉着爱希慕恩、安娜特和耶和华,这支军队的士兵都是为逃避被尼布甲尼撒放逐到巴比伦的厄运而躲入埃及的犹太人后裔。
    
    在埃利藩蒂尼的犹太社区与撒马利亚区酋长珊巴拉特保持着友好的通信往来。在波斯人统治时期,在尼希米行使使命之前,耶路撒冷属于撒马利亚区。从珊巴拉特的姓氏(西努巴利特)上判断,他是巴比伦流放者的后裔,如果从他儿子的名字(达拉亚和谢勒迈亚)上看,他们都是耶和华的信徒,而不是月亮神的崇拜者。此时,撒马利亚的居民已严格地专一信奉耶和华,除《摩西五经》外,他们不承认任何手写文书为经典,也不承认有非手写经典存在。但是,当巴比伦尼亚犹太人社区的代表尼希米奉圣旨到达耶路撒冷时,珊巴拉特与他发生了冲突。
    
    波斯人对巴比伦、埃利藩蒂尼和撒马利亚等地崇拜耶和华的信徒并不抱偏见,并且充满善意。但是,到尼希米和以斯拉时代,巴比伦的犹太人有了一套与其他社区完全隔绝的宗教和社会纲领,他们成功地把这一纲领施之于犹太的“埃姆哈-阿拉兹(意为“土地上的人民”,指未被赶走的农民)”身上。人种和宗教上的融合与联姻相接踵。尤其在名门望族中,他们的社会关系网要比农民大得多。通婚对于打破社区之间的社会障碍起了富有人情味的促进作用。在加强了独立性之后,这一切都为传统的敌对情绪作了补偿。尼希米和以斯拉却禁止通婚,他们将在巴比伦犹太人眼中犯了罪大恶极之罪孽的这类犯人逐出教会,这些人本来也是犹太社区的成员。
    
    到尼希米和以斯拉时代,巴比伦犹太流放者的后裔已成功地将自己的社区精神保存了150年,如果他们的保护人阿尔塔薛西斯是阿契美尼斯家族的第二位、而不是第一位拥有这个名字的波斯帝王,那么,就已经保存了200年之久。这是个伟大的功绩。这批流放者成功地抵御了黎凡特地区一般大浪潮的冲击,这次大潮如此猛烈地冲击着超然存在的传统部落文化,并要求承认人与人之间的兄弟情谊。巴比伦的犹太流放者不仅成功地抵御了这个潮流,还把这种精神推向犹太。不过,他们也因此而付出了代价,使犹太地区的犹太人与其邻人之间的敌意又趋复活。其实,这些邻人与犹太地区和巴比伦的犹太人一样,也是耶和华的信徒。
    
    巴比伦的犹太人是如何在流放的逆境之下保住了他们独特的社区精神的呢?他们通过建立一种独一无二的宗教机构——犹太人会堂,而取得了这个空前绝后的成果。约西亚国王在犹大人的信条中又加了一款,即只有在耶路撒冷神庙中举行的对耶和华的礼拜仪式才是合法的。从神庙被毁、犹大国的统治集团成员被放逐到巴比伦尼亚,一直到重建神庙,再度在其中举行礼拜仪式之时,世袭的祭司们已无法例行公事。犹太会堂便成为填补这个真空的新机构。如果没有这个新机构,被放逐到巴比伦尼亚的4600名犹大人的后裔也许会不可避免地失去他们的社区精神,就象27290名被放逐到米底的以色列人后裔一样。犹太教徒每周举行一次会议——最终在一个永久性会堂中举行——流放者们随身携带的精神财富(律书,即《摩西五经》和先知的作品)在这里被宣读,被讨论。在放逐之前,希西家和约西亚革命性的发明成了放逐事件发生后的正统做法。流放者及其子孙严格遵守《摩西五经》,对死去的先知顶礼膜拜。这个保存巴比伦犹太人社团独特性的权威性规定,已在巴比伦尼亚本地创造了奇迹,如今,又在波斯帝国政府的默许之下,加诸于犹太地区的犹太人社团了。
    
    为使尼希米和以斯拉进行其决定性的工作,波斯帝国政府不明智地彻底改变了它的普遍宽容的政策。这个不寻常的讨好态度破坏了波斯政府本身最重要的一条行为规范。这是一次被动的国家行为,可是,比起波斯政府的任何主动行为来,这个被动行为却造成了更为严重的后果。这不能不说是一次历史的嘲弄。
    
    (二)
    
    从汤因比的上面论述中我们显然可以看到:波斯帝国的间接统治,是吸取了亚述帝国直接统治的失败教训,然后作出的“让步政策”。相似的让步政策,在中国的汉帝国对秦帝国的修订、欧洲的罗马帝国对罗马共和国的政策修订、阿拉伯阿拔斯帝国对倭马亚帝国的政策修订上,都可以体现出来。间接统治,不是一种简单的让步、仁政,而是区别于直接统治的“霸道”的另外一种可以选择的统治方式,我们姑且称之为“王道”。
    
    和第一波斯帝国(前550-前330年)相比,其后继者萨珊波斯帝国(226年-650年)就相当愚蠢了。萨珊波斯几乎占领了拜占庭全境,实际上处于外线过分扩张的战略劣势。而一度失去了多数领土的拜占庭却实际上拥有战略优势。
    
    用控制地盘大小,来误解军力投放的优劣,正如迷信直接统治一样,是政治家战略家们的常见病。
    
    萨珊波斯帝国缺乏制海权,他们的军队不得不沿着曲折的地中海海岸疲于奔命应付拜占庭的进攻。萨珊波斯的军队数量,分布在大片新征服的疆土上,面对充满敌意的居民,就算作为占领军都显得太少。
    
    如果拜占庭军乘胜进军波斯,也不会像二十年后的阿拉伯一样轻易征服波斯全境,因为同样中央集权的拜占庭也不太可能保住占领区。事后诸葛亮说:拜占庭和波斯两国,互相讲和是上上之选,但对于双方都已经“迟了”。罗马-波斯战争最后十几年的波折,充分表现出两个中央集权帝国的脆弱,并且两败俱伤实力耗尽。仅仅二十年后,阿拉伯的伊斯兰浪潮,以新兴宗教的活力和前所未有的宽容,迅速席卷整个波斯,外加半个罗马。
    
    在间接统治方面比较好的,是处在第一波斯帝国与第二波斯帝国之间的“帕提亚帝国”(Parthian Empire)。这也是一个伊朗古代国家。建于前247年,公元226年被波斯萨珊王朝代替,其疆域最大时北至里海,南至波斯湾,东接大夏、古印度,西至幼发拉底河。帕提亚王朝大致相当于今伊朗的呼罗珊地区,在第一波斯帝国的阿契美尼德王朝(前550—前330)时期是一个省。汉朝取其开国者Arsacids中国古汉语音译“安息”作为国名。
    
    与第一波斯帝国的阿契美尼德王朝比较,安息帝国政府以权力分散见称。当地的历史文献指出中央政府监管地区的形式与塞琉古帝国相似,两者都对地区官员实施三重划分,安息帝国将之划分为马兹班、萨特拉庇及迪兹帕特,相当于塞琉古帝国的总督、郡级单位。
    
    老普林尼在《自然史·第六章》中记载:安息帝国有有18个附属王国,其中11个为高地王国、7个为低地王国。包含多个次级的半自治王国,包括高加索伊比利亚王国、亚美尼亚、阿特罗帕特尼王国、科尔多内(Corduene)、阿迪亚波纳、埃泽萨、哈特拉、查拉塞尼王国、埃利迈斯王国及波西斯。这些地区的君王各自管理他们的领土,他们铸造的硬币与皇室铸造的硬币不同。根据布罗修斯所述,安息帝国的城邦与阿契美尼德王朝相似,地处偏远的总督享有自治地位,但他们“承认安息帝王的主权,并向中央缴纳贡金及提供军事援助”。不过,安息帝国时期的总督所管辖的地区较少,其声望和影响力都不如阿契美尼德王朝的总督,而在塞琉古帝国时期的半自治地区或王朝违抗中央政府已成司空见惯,这种情形在安息帝国晚期也时有发生。
    
    安息领土基本上都在以前的波斯帝国范围之内,虽然版图比波斯小,但在民族语言及文化上来说,安息可算是波斯帝国的后继者。安息内部存在着经济发展不平衡的问题,两河流域的农业、手工业及商业比较发达,而伊朗山区及里海沿岸进行的是狩猎及游牧,差别悬殊。
    
    (三)
    
    有论者指出:
    
    重温罗马-帕提亚-波斯的历史战争,说明波斯战争从根本上是多余的。罗马选择了战争,也就选择了灭亡!罗马的政治体制,决定了罗马面对波斯,无论是否感到国力强大,都应该像清朝御蒙古那样,采取东境的守势,策反波斯境内的独立诸侯,而不要采取直接进攻的方式,那么罗马东境就会风平浪静。
    
    罗马与波斯的关系,类似于中国王朝北方草原民族的关系,或者明朝与后金的关系。区别仅在于相对中国与北方草原,波斯显得更强大;而相对于罗马与波斯,北方草原的威胁就更顽强。
    
    换言之,罗马之于波斯,或者中国之于北方游牧民族,应该以守为正着攻为奇的基本策略,以先进文明帝国老大哥的身份出现,对草原民族救死扶伤,栽决是非,分而治之,贸易互利,灾害共抗;而不是以蔑视和贪婪的眼光,将游牧民族视为低自已一等,政治家希望借游牧民族的鲜血增加政治分,徒劳地把这一片不能农耕的土地拖入自已的版图。
    
    如果采用这样的“羁縻”政策,那么罗马就会取代帕提亚的地位,成为波斯诸侯的宗主,中国的北方也会现汉唐明的安宁,游牧民族甘为华夏所用。
    
    所谓“羁縻”,《史记·司马相如传·索隐》解释说:“羁,马络头也;縻,牛蚓也。”《汉宫仪》云:“马云羁、牛云縻,言制四夷如牛马之受羁縻也”。
    
    “羁縻制度”是历代中原王朝对社会发展不平衡的少数民族地区所采取的一种民族政策。当历代王朝的统治势力先后发展至边疆各少数民族地区时,首先接触到的一个历史事实,便是各少数民族内部的政治、经济、文化的发展,与汉族地区不一样,一般是落后于汉族地区而又自有其民族的特点,因而不可能应用对汉族地区的那一套统治方式去进行统治。于是,“采取什么政策对这些民族地区进行统治”的问题便产生了。
    
    随着王朝在民族地区统治势力的逐步深入,解决民族地区统治的政策措施也愈来愈趋于完备,这就是少数民族地区的“羁縻制度”建立的由来。在这个制度产生和发展的整个历史过程中,最基本的实质并未发生变化,只是在不同时期,某些现象或具体措施的形式有所不同而已。例如汉代对所利用的土著贵族封以“王”、“侯”、“邑长”,这办法称为“羁縻”。 唐初,邕管的左、右江和红水河流域,由于经济文化各方面都比较落后,唐王朝采取与桂东地区不同的方法进行统治,设有羁縻州四十四个、羁縻县五个、羁縻峒十一个。这些州、县、峒在政治上利用少数民族中旧有的贵族进行统治,经济上让原来的生产方式维持下去,满足于征收贡纳,这是“羁縻制度”的实质。汉唐对西南少数民族采用的羁縻政策,后来发展为宋、元、明、清几个王朝的土官制度。有学者就认为,“土官制度”也可称为“羁縻制度”。
    
    事实上,中共的“民族自治区”、“民族自治州”,不仅得益于苏联的“民族自治制度”,也是和中原王朝的“羁縻制度”、“土官制度”一脉相承的。这是对待内藩和熟番。还有对待外藩和生番,就演变为、“藩国体制”、“朝贡体制”了。
    
    (四)
    
    《全球政府论──中国文明整合世界》(On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization)的第三部 礼制文明(Part III Etiquette Civilization)的第三十一章 间接统治(Chapter Thirty─one Indirect Rule)中,谢选骏曾经指出:
    
    未来执行间接统治的全球政府,作为世界规模的权力中心,不可能事必躬亲,因此须行地方自治,只有这样,才能真正消除国际无政府状态,对全体人类提供保护。未来的发展要求全球秩序具有“科学的世界秩序”、“礼制的天下统治”等性质,其表现形式是“全球政府”,其指导原则是“王道与间接统治”,其开启者是发动新文化战的国际融合集团的胜利者。一个显著的事实是,整个地球所包涵的丰富多变的地理环境、人种及文化状态,硬要奉行单一的直接统治,硬把一种霸道和直接的武力强加给这个复杂的世界,那么势将引起爆炸性的后果是可以预期的。为了避免这种结果,间接统治的几个要素实在不可缺少。历史将为上述的远见作证。
    
    …………
    
    运用不战而屈人之兵,在政治上就形成王道,在战略上就形成间接路线。在更为细致的层面,我们可以把“王道”理解为“间接统治”,将“霸道”理解为“直接统治”。参考一下《荀子》的说法也许不是没有意义的:“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸。”〔《强国》〕隆礼而尊贤,就是实行间接统治,重法而爱民就是进行直接统治。“隆礼尊贤而王”的“礼”,可以理解为习惯法、传统沿革之习,其中包括道德和普遍信仰。“重法爱民而霸”的“法”,指统治者的诰令律例,与西方人的“Law”不同而接近“Code”。礼法于此,合组为统治方式与战略构成,接近西方人所谓的“Law”。因此“礼制的天下统治”也就是“法律的全球统治”。在这种意义上,盛行习惯法、判例法的英美法系,要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。
    
    “贤”,是礼制的模范人物,间接统治所需要的“代理中介”。封建制下有“诸侯”,立宪制下有“贵族”〔议员、勋爵各类形式的〕。“民者”,奴隶、平民、纳税者,即直接统治所需立足的“人力资源”。例如在商业法治社会,富人还可以聘请昂贵的专家透过多重方式合法逃税、聘请著名律师摆脱法律的指控和惩罚。由以上诸层次可以看见,“王者”必须依靠传统宗教、习惯法或社会公认道德等因素,并依靠“尊贤”〔请注意“尊贤”与“爱民”的不同:前者为屈己,后者为纵己〕而施行统治,这种战术只能行之于间接统治。“霸者”的“法”不过是“言必信”,他的爱民有如农民爱护自己的牲口、议员爱护自己的选民、解放军爱护自己的民众和俘虏──是一种谋略,与“尊贤”不可同日而语。“尊”意味着权力的分享,“爱”仅仅意味临时的施舍。间接统治与直接统治的道路由此泾渭分明。
    
    最有意思的是,按照“重法爱民而霸”的标准来观察,现代法治国家大多属于霸权,行霸道;而非仁政,行王道。尤其法治国家的趋向正是沿着“隆礼尊贤而王”的相反方向走去,推行“政教分离”、“道德中立化”、“文化多元化”诸措施。在道理上,立宪的君主本来是在施行王道,立宪的中国文明概念就是“守礼”,即用礼制法治的间接统治,代替君主总统的直接统治。但现在的问题是,法治国家的法〔相当于中国文明的礼〕,已经不再神圣,而成为市场叫卖和赌场讨价还价的筹码,甚至成为拳击比赛的规则,完全没有善恶的区别可言。从一个较长的历史周期看问题,很少有人可以摆脱权力的致命引诱,对社会实现“安全距离的遥控”,结果从明君到民众都身不由己卷入权力的漩涡,遭遇灭顶之灾,人类也因此成为顽劣而贪婪的生灵。
    
    (五)
    
    甚至在不同的文化传统之间,也可以成功地进行神权社会和伦理社会转化成技术社会的例子也有,比如在亚历山大东侵之后,波斯帝国属下的神权社会如西亚北非各地,在很大程度上都“希腊化”了,即技术社会化了。当然,这在很大程度上只是表层现象,中东地区基层人民依然生活在内陆型的社会环境中,何况紧接其后的罗马、拜占廷统治渐次削弱了技术社会的要素,因此,当阿拉伯内陆的神权文明在七世纪时崛起,便轻而易举地就掀掉了拜占庭文明的外壳。阿拉伯人在享有了航海文明的成果之后,曾经辉煌了一段时间,但很快就以最为典型的内陆封闭的贝督因社会的原始手段,让中东地区永归黑暗。所谓回教的扩张,到头来不过是亚历山大东征的逆向翻版,只不过,是神权社会战胜了技术社会。因此回教扩张也可以被视为是对亚历山大东征的反动,因为内陆地区更加适应神权─伦理社会而不是技术─法治社会的生长。
    
    [摘自谢选骏:《全球政府论──中国文明整合世界》On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization,第二章 文明的形态,Chapter Two The Forms of Civilization
    〔航海文明与内陆文明〕(Oceanic Civilization and Inland Civilization)六,海权与法治的关系6. Connection between Sea Rights and Rule of Law] [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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