谢选骏：四论“ABC神学”——《太一生水》的宇宙生成论
(博讯北京时间2012年12月01日 来稿)
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（一）
所谓“ABC神学”，是指宗教混合现象，其遵循的路径大抵如下：
“文献A中的象形文字X，在文献B中，看起来象是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又象是象形文字Z，那末，X和Z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（谢选骏：《神话与民族精神──几个文化圈的比较》，山东文艺出版社出版1986年10月第1版，173页）
其结果是什么呢？
2002年6月7日至10日在宾夕法尼亚州费城召开的“第七届北美华人基督教与其它宗教学者学术研讨会”上，谢选骏曾经提出《“ABC神学”──中国古代自发地产生过基督教？》一文，意在揭示中文世界正在发生的宗教混合现象，即在A、B、C等不同宗教的不同神明之间进行互换，通过张冠李戴途径，指鹿为马，从而达到改变原有信仰内涵的目的。
2003年6月6日至9日，加利福尼亚州洛杉矶召开的“第八届北美华人基督教与其它宗教学者学术研讨会”上，谢选骏再度提出《再谈“ABC神学”──从中国处境理解启示与文化的分别》，指出“ABC神学”的方法不合《圣经》的，而处理精神现象的态度应是：“文化归文化，启示归启示”。圣经意义的启示就是神学家们所说的“特殊启示”，而圣经意义的文化就是所谓“普遍启示”，其内涵包括宗教迷信、科学艺术、人文主义世界观等所有“人类的发明创造”。
2004年6月11日至14日，美国纽约市召开的第九届“基督教与中国”国际学术研讨会”上，谢选骏发表《三“ABC神学”──“西学中源说”的幽灵再现》，三谈“ABC神学”不是基督教传播媒介特有的现象，而是中国民间文化的病态产物，是“指鹿为马”、“六经注我”的末流。
现在将近十年过去了，谢选骏从中国古籍《太一生水》的解释方面，四度探索“ABC神学”现象。
这次我们拿《太一生水》作为范本。
郭店楚简《老子》丙本之后附抄了一段开始四个字是“太一生水”的文字，引起了学术界的极大兴趣，因为这个思想从来不见与其它留传下来的古典经籍，于是这段文字被命名为《太一生水》：
“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母，一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓[□，不知者谓□□。■]”
《太一生水》的出土，确实给中国学术界展示了“宇宙生成论”的途径，尽管这还是抽象途径，而不是具体的图景，在本质上和《周易》的生成论相去不远，而不是《圣经》那样的创造论。
但是毕竟，《太一生水》提供了“宇宙起源”的文本，而不是老子那样的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《太一生水》这是空前的。
不过另外一面，《太一生水》尽管提供了“宇宙起源”的文本，但是《太一生水》的“宇宙起源”文本在以后的中国历史中不仅没有得到发扬，反而遭到湮灭失传，这还是说明中国人的思想过于功利，近视到了寸光的境界，甚至把“不知有汉，无论魏晋”当作一个理想生活。这虽然是陶渊明的《桃花源记》提出的，但其思想根源是在老子的“小国寡民”：“小国寡民；使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其俗，乐其业。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第八十章）所以把《太一生水》和《老子》拉在一起，是相当勉强的。
（二）《太一生水》出现始末及其具文
1993年秋，荆门市博物馆考古工作人员在沙洋县纪山镇抢救性清理发掘了郭店一号楚墓。该墓虽小，发掘前又曾两次被盗，但随葬器物却很丰富，有礼器、乐器、车马器、生活用器，丧葬器、料器、竹简等，根据墓中陪葬物得知、墓主人生活在战国中晚期，其身份为上士。郭店楚墓随葬物中，最引人瞩目的是八百余枚竹简，一经公布于世，即在海内外学术界掀起了一股研究热潮，许多专家学者为之著书立说，发表自己的观点见解。郭店楚简经过专家们长达五年的艰辛整理，确定为十六篇先秦时期的文献，其中道家典籍两篇，分别为《老子》（甲、乙、丙）、《太一生水》；儒家典籍十四篇，分别为《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠性之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛一》、《语丛二》、《语丛三》、《语丛四》，这批典籍除《老子》、《缁衣》见诸传世本，《五行》见于长沙马王堆出土的帛书外，其余皆为两千多年前的先秦佚籍。
《太一生水》篇共存简一四枚，竹简两端平齐，简长二六·五厘米，两道编线，其间距一○·八厘米。篇末有篇号，作墨块；篇中有句读号，作短横；有重文、合文号，均作两短横。文献及思想理解，参看丁四新《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》。
原文：
太一生水,水反辅太一,是以成天.
1.1 太一生水，天反辅太一，是以成地。
1.2 天地复相辅也，是以成神明。
1.3 神明复相辅也，是以成阴阳。
1.4 阴阳复相辅也，是以成四时。
1.5 四时复相辅也，是以成凔热。
1.6 凔热复相辅也，是以成湿燥。
1.7 湿燥复相辅也，成岁而止。
1.8 故岁者，湿燥之所生也。
2.1 湿燥者，凔热之所生也。
2.2 凔热者，四时之所生也。
2.3 四时者，阴阳之所生也。
2.4 阴阳者，神明之所生也。
2.5 神明者，天地之所生也。
2.6 天地者，太一之所生也。
2.7 是故，太一藏於水，行於时。
3.1 太一生水，周而又始，以己为万物母。
3.2 一缺一盈，以己为万物经。
3.3 此天之所不能杀，
3.4 地之所不能埋，
3.5 阴阳之所不能成，
3.6 君子知此之谓……
（以下是否属于《太一生水》，有争议。）
3.7 天道贵弱，削成者以益生者，伐於强，责於……
4.1 下，土也，而谓之地。
4.2 上，气也，而谓之天。
4.3 道以其字也。清昏其名。
4.4 以道从事者必托其名，故事成而身长。
4.5 圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。
4.6 天地名字并立，故过其方，不思相当。
4.7 天不足於西北,其下高以强。
4.8 地不足於东南，其上……
4.9 不足於上者，有余於下。
4.10 不足於下者，有余於上。
4.11 ……
校对文：
太一生水：
水反辅太一，是以成天。
天反辅太一，是以成地。
天地复相辅也，是以成神明。
神明复相辅也，是以成阴阳。
阴阳复相辅也，是以成四时。
四时复相辅也，是以成沧热。
沧热复相辅也，是以成湿燥。
湿燥复相辅也，成岁而止。
太一生水：
故——
岁者，湿燥之所生也。
湿燥者，沧热之所生也。
沧热者，四时之所生也。
四时者，阴阳之所生也。
阴阳者，神明之所生也。
神明者，天地之所生也。
天地者，太一之所生也。
是故——
太一藏于水，行于时。
周而或始，以己为万物母；
一缺一盈， 以己为万物经。
此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。
君子知此之谓[道]也。
（以下是否属于《太一生水》，有争议。）
天道贵弱，削成者以益生者；
伐于强，责于坚，以辅柔弱。
下，土也，而谓之地。
上，气也， 而谓之天。
道也其字也，青昏其名。
以道从事者，必托其名，故事成而身长；
圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。
天地名字并立，故过其方，不思相当。
天不足于西北，其下高以强；
地不足于东南，其上低以弱。
不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上。
值得注意的是，“天道贵弱”以下的文字是否属于《太一生水》，是有争议的。更值得注意的是，“君子知此之谓[道]也”一句里“[]”里的字是模糊的，无法辨认的。因此：
1、如果“[]”里面的阙文是“道”，则“天道贵弱”以下的文字似乎可以连读；
2、如果“[]”里面的阙文不是“道”，则“天道贵弱”以下的文字似乎不可连读。
（三）“太一”与“神明”
张思齐《论“太一生水”的生神图系》认为太一是道教的神甚至是“一神观念”，其实这是把后来产生的思想附会与古人。
1、先看“太一”。且不说道教是汉朝产生并在以后逐渐演化的，先秦本不存在道教；就说一神观念即使在埃及和西亚，也是有一个逐步演化的过程：人对“独一真神”的认识是经过历代先知的流血奋斗得以确认的，而且这个“独一真神”是具有人类感情的。这和《太一生水》所表达的“自然”观念，很不相同。
2、再看“神明”。《太一生水》里的“神明”，其实指的不是现代汉语所说的“神”，而是指胡代汉语所说的、人的精神意义的“神明”，也就是指“万物之灵”的人自身的高级思维。
3、在原始的“万物有灵论”（而非作者臆想的“一神教”）的观念看来，人的高级思维所形成的精神，必然要比“花精”、“鸟精”、“狐精”更为神奇，可以变成“人精”甚至“仙人”；但是，这种“成精成神”并不是现代意义的神或更不是独一的上帝，而只是古代祠堂里的那种牌位。
4、正是基于对“太一”意涵的“自然生成”而非“上帝创造”性质的误解过程、基于对“神明”意涵的“人类精神”而非“非人存在”的扭曲过程，《论“太一生水”的生神图系》代表的“西学为用”派，才会得出以下张冠李戴的“ABC神学”的结论：
（关于“ABC神学”，参见谢选骏关于“ABC神学”的三篇论文，网上可以搜索到。）
《论“太一生水”的生神图系》说：
[
第一，从神学观念的角度考察。我们看到，道教的一神观念起源甚早。一神观念之于中国，容易被误认为是基督教传播的产物。如果按此推算，则一神观念在唐代才存在于中国人的思想之中。因为作为基督教的一支的景教是唐贞观年间才传入中国的。当时传入的景教文献中有一种即《一神论》，此文献是日本东京都大学富冈谦藏所藏的珍本，现为其嗣子益太郎所藏。据考证《一神论》是公元六百四十一年的写本。现在有了郭店出土的楚简《太一生水》，其形成的下限大约在公元前三百年左右，这样就把文字记载的道家的一神观念上推了近一千年。也就是说，作为多神教的道教，其一神的观念并不是在道教形成之后由后来的道门中人硬安上去的，而是在其原初思想中国固有的。在世界三大宗教中，佛教情形特殊却有至高无上的佛，基督教和伊斯兰教都是典型的一神教。中国的本土宗教道教却是多神教。由于多神教一般与人类的原始信仰联系紧密，有人常常以这种区别而贬低道教。现在有了郭店出土的《太一生水》简，它说明道教的一神观念渊源有致。虽然道教的信仰范围不及基督教、伊斯兰教和佛教广阔，然而其宗教品位依然是很高妙的。
]
可以说，《论“太一生水”的生神图系》的上述论说极其牵强：
1、没有充分理由断定《太一生水》一定是道家文献，更不能说《太一生水》属于当时并不存在“道教”文献。
2、在《太一生水》出现的战国中晚期之前，将近千年，商朝已经出现了“帝”这样的至上神，后来周朝把“帝”表述为为“天”，《诗经》更有“上帝”的称呼和至上神观念的明确表达。但至上神并非独一神，而是多神百神系统中的主神。
《论“太一生水”的生神图系》又说：
[
第二，从神学体系的角度考察。我们看到，道教存在一个完整的神学系统。由于历史的原因，我们对道教的研究，微观的多，宏观的少，从神学体系着眼的研究则更少。与基督教的研究相比，情况更是如此，在基督教的研究中，神学的研究十分发达。人们过去对道教的研究，往往停留在具体而微的对传统民俗、民间信仰、符箓斋醮、道法堪舆、阴阳风水、炼丹烧药以及各种法术的研究上边。这样的研究固然是必要的，然而仅仅有这样的研究，还不足以把道教提升到与世界各国对本国主要宗教的研究相当水准之上。也就是说，在神学上滞后的研究还不是真正的宗教学意义上的研究。而且，不少人往往把道教的种种存在形态误认为一种迷信。这是有悖于作为中国传统文化的根的道教的本质的。通过《太一生水》简的研究，我们得到了一种启发——道教本身存在着完整的神学体系。道教的神学体系的奥妙，就在于神能产生神这一逻辑思维的模式之中。而道教庞大的神系，则为道教的神学提供了肥沃丰厚的研究土壤，这是研究道教神学取之不尽用之不竭的源泉。
]
可以说，《论“太一生水”的生神图系》的上述论说，极其牵强：
1、它把自己想象出来的道教基督教化了，并据此出发去说“道教本身存在着完整的神学体系”。
2、它这样做的目的在于“把道教提升到与世界各国对本国主要宗教的研究相当水准之上”。
3、它结果得出了荒谬的结论：“道教的神学体系的奥妙，就在于神能产生神这一逻辑思维的模式之中。而道教庞大的神系，则为道教的神学提供了肥沃丰厚的研究土壤，这是研究道教神学取之不尽用之不竭的源泉。”
4、如前所述，“神能产生神”这个结论，完全是基于“太一”和“神明”的意涵篡改：一是把“太一”的“自然生成”篡改为“创造过程”，而是把“神明”的“人类精神”篡改成“上帝天使”。
而总的来看，《论“太一生水”的生神图系》一类的“西学为用”努力，正体现了近代华人不肯老实就学的态度，也是中国的进步如此之慢的内部原因，遑论创新？创新并不是所谓的“古为今用”，而是在前人的终点继续前进。
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