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谢选骏:科举制与佛教
(博讯北京时间2012年8月09日 来稿)
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     (一)中国的第五大发明 (博讯 boxun.com)

    
    一次和友人谈起“第三中国”与“第三期中国文明”的构想……他对我所说的“第三中国”(新王国、宪政中国)与“第一中国”(中华民国)、“第二中国”(中华人民共和国)的区别表示理解。
    
    不过,他对“第三期中国文明”(鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的中国文明)与“第二期中国文明”(魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明)的区别,却表示难以理解,他甚至认为,“第二期中国文明”和“第一期中国文明”(吸收西域佛教文明以前的中国本土文明)的区别实际上并不存在,那其实都是“儒家文化”……
    
    我和他具体说明:魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明确实是存在的,而且是和鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的第三期中国文明类似的全方位的新文明。
    
    在第二期中国文明那时,中国居民从地上坐到了椅子上。第一期中国文明里,人们席地而坐,就像日本人和韩国人那样,没有椅子。“椅”在汉字里本是木名,《诗经》有“其桐其椅”,“椅”即“梓”,是一种树木的名称。椅子的名称始见于唐代,而椅子的形象则要上溯到汉魏时传入北中国的“胡床”。敦煌285窟壁画就有两人分坐在椅子上的图像;257窟壁画中有坐方凳和交叉腿长凳的妇女;龙门莲花洞石雕中有坐圆凳妇女。这些图像生动地再现了南北朝时期椅、凳在仕宦贵族家庭中的使用情况。尽管当时的坐具已具备了椅子、凳子的形状,但因其时没有椅、凳的称谓,人们还习惯称之为“胡床”,在寺庙内,常用于坐禅,故又称禅床。唐代以后,椅子的使用逐渐增多,椅子的名称也被广泛使用,才从床的品类中分离出来。因此,论及椅、凳的起源,必须从汉魏时的“胡床”谈起。
    
    在第二期中国文明里,除了“胡床”,还涌入了大量的“胡”:胡桃、胡琴、胡麻……还有胡人,而且是五胡乱华。在“第二期中国文明”中,中国居民的名称也都改变了,从“汉人”变成了“唐人”,正如在第三期中国文明里,居民的名称也从“唐人”变成了“华人”……
    
    但是我的这位朋友,认为这些要素远远不够,不足以构成一种文明,“因为还缺乏相应的意识形态”。
    
    我指出,不是有佛教相关的一切吗?最后形成了“中国道教”(佛教化的道教),并且和“新儒家”(佛教化的儒家)一起,形成了“儒释道三教合一”,最后形成了宋明理学……那还不足以构成新的意识形态?
    
    “不够,因为你说的第二期中国文明在社会制度方面没有创新,缺乏新的官制,连皇帝制度都是一脉相承的。”
    
    真不愧为官本位的民族,一下子就想到了官位!
    
    但是,也正是通过“官本位的思考”,使我想到了“科举制度与佛教”这一主题。
    
    
    (二)科举制度的来历
    
    科举制度是一种通过考试来选拔官吏的制度,它虽是官本位的,但却是第二期中国文明的一项最为重要的发明,号称“中国第五大发明”。作为重要的政治制度,科举对唐宋明清的社会和文化,产生了巨大影响,不仅抑制了门第制度,而且催生了考试产生的“士大夫”阶层。邻近中国的亚洲国家如越南、朝鲜也都引入了这种制度来选拔人才。十九世纪以后,科举制度对西方文官制度的形成,也发挥了重要影响。
    
    一般认为,科举始于605年时的隋朝,发展并成熟于唐朝,在中国一直延续到清朝末年才在1905年被废除,而在越南更迟至阮朝末年的1919年才废除,持续了一千三百多年。现代全球社会选拔公务员的制度亦是从中国科举制间接演变而来。
    
    秦朝以前,中国社会采用分封制,选士也依靠世袭制度。西周时,天子以及诸侯分封天下。周礼之下,社会阶级分明。管理国家由天子、诸侯、卿、士分级负责。而各阶层按伦常,依照血缘世袭。到了东周,稳定的制度开始崩溃,于是有“客卿”、“食客”等体制外人材为各国的国君服务。
    
    到了汉朝,分封制度逐渐被废,皇帝中央集权得以加强。皇帝为管理国家,需要提拔民间人材。当时采用的是察举制,由各级地方推荐德才兼备的人材。由州推举的称为秀才,由郡推举的称为孝廉。察举制缺乏客观的评选准则,虽有连坐制度,但后期逐渐出现地方官员徇私,所荐者不实的现象。
    
    魏文帝时,陈群创立九品中正制,由中央特定官员,按出身、品德等考核民间人才,分为九品录用。晋、六朝时沿用此制。九品中正制是察举制的改良,主要分别是将察举之权,由地方官改由中央任命的官员负责。但是,这制度始终是由地方官选拔人才。魏晋时代,世族势力强大,常影响中正官考核人才,后来甚至所凭准则仅限于门第出身。于是造成“上品无寒门、下品无世族”的现象。不但堵塞了人才交流,还让世族把持朝廷人事,制约了皇帝的权力。
    
    到了隋唐,为了改革九品中正制,隋文帝于开皇七年(587年)命各州“岁贡三人”,应考“秀才”。隋炀帝在大业元年(605年)设进士科取士,开以后科举的先河。不过在隋朝三十八年内,只举行了四五次科考,总共录取秀才、进士十二人,科举制度只能算是草创。
    
    唐朝继承并发展了隋朝草创的科举制度。唐朝的科举分为常科与制科两类。常科每年举行,制科则是皇帝临时设置的科目。常科的考生有生徒和乡贡,常科名目很多,依据应举人的条件和考试内容分为秀才、明经、进士、明法、明书、明算等科。生徒是在国子监(国子学、弘文馆、崇文馆)、各地学馆入学考试合格的学生。乡贡则是通过府试、州试的人,又称举人;考头名的称解元。通过朝庭尚书省的省试者称为进士及第,考头名的称状元,其余分甲第和乙第。
    
    唐朝初年,由吏部考功员外郎主持科举考试,开元二十四年(726年),以郎官地位太轻,改由礼部侍郎主持。唐代科举中最常见的科目是进士和明经。
    
    从宋代开始,科举便做到了不论出身、贫富皆可参加。这样不但扩宽了统治基础,还让处于社会中下阶层的知识份子,有机会透过科考向社会上层流动。这种政策对维持整体社会的稳定起了相当的作用。明清两朝的进士之中,接近一半是祖上没有读书、或有读书但未作官的“寒门”出身。但只要他们肯努力,“一登龙门”便自然“身价百倍”。历年来千万莘莘学子,俯首甘为孺子牛,目的多亦不过希望能一举成名,光宗耀祖。
    
    科举为中国历朝发掘培养了大量人材。一千三百年间科举产生的进士接近十万,举人、秀才数以百万。当然其中并非全是有识之士,但能过五关斩六将,通过科考成进士者,多数都非等闲之辈。宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中,进士出身的占了绝大多数。明朝英宗之后的惯例更是“非进士不进翰林,非翰林不入内阁”,科举成为高级官员必经之路。利玛窦在明代中叶时到中国,所见负责管治全国的士大夫阶层,便是由科举制度所产生。
    
    
    (三)科举制度的影响
    
    科举制度在中国实行了整整一千三百年,对中国以至东亚、世界都产生了深远的影响。隋唐以后中国的社会结构、政治制度、教育、人文思想,莫不受科举的影响。日本、韩国、越南均效法中国举行科举,日本最早废除了科举,而越南科举的废除还在中国之后。十六至十七世纪,欧洲传教士在中国看见科举取士制度,在他们的游记中把它介绍到欧洲。十八世纪时启蒙运动中,不少英国和法国思想家都推崇这种中国制度的公平和公正。英国在十九世纪中至末期建立的公务员叙用方法,规定政府文官通过定期的公开考试招取,渐渐形成后来为欧美各国仿效的文官制度。英国文官制所取的考试原则与方式与中国科举十分相似,很大程度是吸纳了科举的优点。故此有人称科举是中国文明的第五大发明;而今天的考试制度在一定程度上仍是科举制度的延续。
    
    科举对于知识的普及和民间的读书风气,也起到了相当推动作用。虽然这种推动是出于一般人对功名的追求,而不是对知识或灵性的渴望;但客观上由于科举入士成为了风尚,中国的文风普遍得到了提高。明清两朝时,中国的读书人以秀才计,大部份时间都不下五十万人;把童生算在内则以百万计。当中除少数人能在仕途上更进一步外,多数人都成为在各地生活的基层知识份子,这样对知识的普及起了一定作用。而且由于这些读书人都是在相同制度下的产物,学习的亦是相同“圣贤书”,故此亦间接维持了中国各地文化及思想的统一场与向心力。
    
    科举所造成的恶劣影响主要在其考核的内容与考试形式。由明代开始,科举的考试内容陷入僵化,变成只要求考生能造出合乎形式的文章,反而不重考生的实际学识。大部分读书人为应科考,思想渐被狭隘的四书五经、迂腐的八股文所束縳;无论是眼界、创造能力、独立思考都被大大限制。大部份人以通过科考为读书唯一目的,读书变成只为做官,光宗耀祖。另外科举亦局限制了人材的出路。唐宋八大家都是进士出身;但到了明清两朝,无论在文学创作、或各式技术方面有杰出成就的名家,却多数都失意于科场。可以推想,科举制度为政府发掘人材的同时,亦埋没了民间在其他各方面的杰出人物;百年以来,多少各式菁英被困科场,虚耗光阴。
    
    不过就算科举废除以后,它仍然在中国社会中留下不少痕迹。例如中华民国宪法中规定五权分立,当中设有的考试院便是源出于中国的科举考试传统。虽然奉行阶级身份制度的中华人民共和国废除了公务员考试制度,文革中考试不及格的毛泽东等人又进一步废除了学校的考试制度,基本上恢复了汉朝的“举孝廉”办法“推荐工农兵大学生”,但这些倒行逆施并不持久。时至今日,科举的一些习惯仍然可以在中国大陆的高考中看见。例如分省取录、将考卷写有考生身份信息的卷头装订起来,从而杜绝判卷人员和考生串通作弊。而称高考最高分者为“状元”等,俱是科举残留的遗迹。
    
    当然,科举制度也不是孤立的,而是社会形态的体现。例如,日本是最早仿行中国科举的国家,同时实行科举制时间也是最短的,这与日本后来盛行的军事贵族体制是一致的。
    
    
    (四)佛教的平等精神
    
    相比以前的世袭制、举荐制、九品官人法,科举制显然更具平等精神,说“科举制创造了中国唐宋以后的平民社会”也不过份。
    
    我把科举制度视为第二期中国文明的重要发明,不仅因为科举及其塑造的“官本位”影响了唐宋明清的整个社会形态,而且由于科举制度的形成和佛教的“众生平等”思想,具有密切关系。而佛教元素,正好是第二期中国文明区别于第一期中国文明的重要内容。因此,当我用“科举制度与佛教”这一主题来说明第二期中国文明的主要特征时,我的友人也就一下子接受了。
    
    佛教《涅槃经》里有一段经文说:“一切众生悉有佛性,如来常住无有变异。”这段文字可以看作佛教众生平等主张的集中体现。
    
    本来,“众生”一词在佛教中既指人,也指生物。那么依照后者的角度,一切众生悉有佛性意味着不但是人,而且连同其他的所有的生物都是具有佛性的。在佛面前,人与人是平等的,人与其他的一切生物都是平等的。按照佛教的教义,人和其他生物的区别只是在生死轮回中的不同际遇造成的。生灭的性质,适用于是人与其他生物,人的生死只是生物生灭或万物有无的表现形式。日本有一首古老的诗歌这样说到:“耳闻山鸡鸣,疑是先考妣。”诗歌不禁表达了原始的万物有灵思想,也表达了佛教关于人与一切生物平等并休戚相关的情感。实际上,我认为,佛教和其他印度宗教的轮回思想,就是来自原始的万物有灵思想,是高级宗教中的低级残留。
    
    佛教主张轮回,由于众生永无休止地循着“六道”(即地狱道、饿鬼道、畜生道、阿修罗道、人道和天道)有此生到彼生的轮回,所以,一只鸡有可能在前世是某个人的父母或兄弟姐妹。不论这种思想多么原始,但对促进平等意识确实发挥了莫大的效果。因此,对于“一切众生悉有佛性”这句经文,不论佛门中有过多少不同的解释,但都没有放弃万物平等的立场。例如,日本著名僧人道元曾把此句读作“一切即众生,悉有即佛性”。佛教家阿部正雄这样解释,“悉有即佛性”中的“有”,在道元那里囊括了宇宙间的一切实体与实体所经历的过程,不仅指人、指生物,甚至包括无生命存在,即“无情有性”,从而达到了“草木国土皆能成佛”、“山河大地悉现法身”的意境。用禅宗牛头宗的说法就是“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”。阿部正雄认为,这些说法在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础,它们提示了一种最彻底的佛教的“非人类中心主义”和“万物平等主义”。根据道元的见地,人类只有具备“有界”即宇宙的宽广胸襟,带着对“有界”即天地万物的关切心怀,才能最终解决自己的生死之忧。佛教正是从万物平等的立场出发,主张善待万物,把“勿杀生”奉为自己的“五戒”之首,显示出了极为强烈的生态温情主义的色彩。
    
    许多高级宗教的教义中都含有平等思想,但由于轮回思想,佛教的平等思想就相当极端了,宋代高僧清远因此说:“若论平等,无过佛法,惟佛法最平等。”佛教明确了“平等”观念。其“平等”一词,是梵文Upeksa的意译,简称“等”。《佛学大辞典》的解释为:“对于差别之称。无高下浅深之别曰平等。”“平等”一词是佛教的常用名词,在佛教经典中使用十分广泛,是佛教经典的基本术语之一,而这也是对于印度社会根深蒂固的种姓制度的反动。
    
    早期印度分为四个种姓,即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。四姓之间等级森严,前三个种姓都是雅利安人,他们都享有宗教生活的权力,他们能够通过宗教仪式而获得除父母所生第一生命外,还能够从宗教方面得到第二生命,因而称“再生族”。首陀罗被剥夺宗教信仰以及政治的、人身的一切权利,他们不能为神所救,故称“一生族”。以出身来决定人的地位是很不公正的,出于对这种不公正的制度的反抗,在佛陀在世前后,以颠覆婆罗门制度为目标的沙门思潮盛行,佛教即是沙门思潮的一种。早期佛教认为“四性平等”,任何一种姓的人都能够通过修行而得解脱,证得阿罗汉果。如佛教早期经典《杂阿含经》中言:“……但使堪运重,不问本色生。人复亦如是,各随彼彼生,刹利婆罗门,吠舍首陀罗,旃陀罗下贱,所生悉不同,但使持净戒,离重担烦恼,纯一修梵行,漏尽阿罗汉,于世间善逝,施彼得大果”,这里说的是无论是哪一个种姓的人,只要他信佛教并修行,即可得解脱,可见早期的平等观主要是强调人在修行和解脱上是平等的,当然,佛教的僧侣之间也是平等的。佛教在信仰和修行上的平等突破了婆罗门教在信仰上有等差的观念,在教理上显示了更大的公正性,从而极大地冲击了不平等的种姓制度。
    
    婆罗门教的业报轮回理论的核心是一种出身论。佛教也讲业报轮回理论,与婆罗门教的业报轮回理论与种姓制度紧密结合不同,佛教的业报轮回说则与四姓平等思想联系在一起,认为一切有生命的个体,不管其生于何种种姓,也不管他从事何种职业,总是依据其自身的意识和行动所产生的结果,即业力在六道(指天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗)中生死轮回。“业”原义是指“造作”,泛指有情众生的一切身心活动,在活动中会产生一种无形的力,这种力将导致众生生命运动的趋向,而形成一定的结果。随着业力的不断积聚,在一定的时候和条件下,它将作用于行为者本身。可见佛教的业报轮回所依据的是个体的行为来确立业报轮回的结果,它给予了行为主体选择的权利,因此具有更大的公正性。从原始佛教到部派佛教,一直到后来的大乘佛教,都把业报轮回理论作为重要的教义。业报轮回理论有助于加强人的自律意识,为佛教伦理提供了一种现实性的依据。
    
    印度的《涅槃经》及《如来藏》系统的经典认为一切众生皆有佛性,人人都可成佛。在中国自竺道生首倡之后,后来的天台、华严、禅宗各派都接受了这种观点。众生皆有佛性的主要依据是“真如遍在”、“佛性常住”,因为佛性非内非外,非常非断,即使断善根的一阐提,其佛性仍在,如《大般涅槃经》说:“一切众生悉有佛性,如来常住无有变易”。“一切众生悉有佛性”,说明了佛与众生的差别仅仅在于觉与不觉,保证了所有的人都有成佛的可能性,从而在最大程度上赋予了人们人格与人权。同时这种思想在心性论的层面上保证了每一个人的平等,给予了所有的人向上的机会和动力,这样就使人们能够超越阶级、出身、财富等各方面差别,实现平等。
    
    既然人人都有佛性,当然也就人人都可以参加科考、人人都可以成为进士和状元了。
    
    
    (五)科举制度与第二期中国文明
    
    平等思想贯穿于佛教整个思想体系中,是佛教的重要内容。在佛教于两汉之际传入中国后,佛教的平等观念就在第一中国文明的纲常伦理的压制下,不断地失去其本有的含义,结果后来中国的佛教发展只是在解脱论上坚持平等思想,即在解脱论上不分长幼、贫富、贵贱、男女,在社会价值上无法坚持众生平等。但毕竟,佛教的平等思想在不分出身高低的科举制度上,留下了持久的烙印。并在近代以前给出了“起跑线上的平等”。
    
    科举的平等精神,又反过来影响了佛教,使得佛教发生了相应的演化。当我用“科举制度与佛教”这一主题在网上搜索的时候,发现了一篇文章,讲述了类似的故事。
    
    据《试论初唐佛教的平民化──以科举政策的改变为研究中心》(张子开),初唐中后期,中国佛教的发展出现了一个转捩点:从魏晋以来的以士族为中心、贵族化或玄学化色彩深厚的士族宗教,转而趋向于以中下层阶层为主流的平民化信仰。而这种转化的主要动力,正是当时国家科举政策的改变。
    
    陈寅恪《唐代政治史述论稿》曾经就此评论道:“据此,可知进士之科虽设于隋代,而其特见尊重,以为全国人民出仕之唯一正途,实始于唐高宗之代,即武曌专政之时。及至玄宗,其局势遂成凝定,迄于后代,因而不改。”
    
    同时我们也注意到:科举制度是形成于胡化的北朝而不是正统的南朝的。在科举制度的形成中,我们也看到了南朝佛教与北朝佛教的不同影响。
    
    在南朝,皇帝和士族对佛教都表现出极大的热情。南朝士人信佛,“偏于谈理”,实际延续的是玄学清谈的习惯,喜好的是佛教所含的哲理部分;对儒、释、道三家义理往往喜欢作调和之论。南朝有深厚的中国文化基础,所以接受外来宗教显示出鲜明的本土色彩。南朝虽然也大兴佛法,但舍身出家的人相对北方而言数量要少得多,而佛教与中国固有文化的冲突一般也只表现在理论上。
    
    北朝的佛教“偏于教”,其含义是北朝人的信教重在照佛教所说的去修行,以摆脱轮回,所以特重禅法。在南朝,虽然奉佛是那个时代上上下下的事,但在广泛的民间,古老的礼教仍然发挥着相当的作用──后来的历史发展表明,这对于科举制度的兴起其实并不有利。北朝则不同,尽管各个新兴的胡人政权重视提倡中原文化,但佛教对民间的影响,恐怕要更加深入普遍。
    
    南朝信徒喜欢兴建寺院。北朝信徒则喜欢立塔造像。建寺院是重视僧人,以便与之论理谈玄;造佛像则重在礼佛敬神,或往生安乐之土,或求当世福报等等。出家在生命的层次,可以摆脱六道轮回;在现实层面,可以摆脱沉重的租税赋役,所以北朝僧人特别多。凡此种种“北朝特点”,都是科举制度兴起的背景资料。
    
    显然,科举制度是一种新的文明,是中国本土文明与西域传来的印度佛教文明的中和结果。
    
    在受到外来影响更大的北朝后期,选官已经重视才干,而不全凭门第。北魏熙平初年(约公元516年),东平王元匡征文学之士,以充御史官,应征而来参加对策考试的竟有八百余人,超过了国家每年岁举秀才、孝廉规模。结果温子昇等二十四策中高第,职补御史。这是一次公开的文官考试竞争,其意义在于:应试的八百多人不是由州郡选择推荐,而是人们自行抉择参加的。这就向科举制又迈进了一步,这在较重传统的南朝是不可想象的。
    
    北周武帝在仕进制上,采取了“不限荫资,唯在得人”的平等政策,与南朝梁武帝先前的改革相呼应,也把才学标准放在门第的前面。虽然北周国祚很短,没能在察举制的考试部分中做出重大贡献,但北周武帝在连续的四道求贤诏令中体现出的不拘一格广收人才的精神,是值得注意的。它说明九品中正制中的只重门第不重才学的仕进制已丧失了自己的生命力;而仕进制中的重才学的平等精神正在发扬光大,正在充当科举制的先驱。隋文帝发扬此风。他令“诸州岁贡三人”参加考试,合格者可以做官。隋炀帝时始建进士科,科举制度开始形成。唐朝继承和完善科举制度。唐朝的进士科最受重视:“缙绅虽位极人臣,不由进士者,终不为美。”
    
    
    (六)“排佛”正说明佛教影响大
    
    日本学者野上俊静、小川贯弌、牧田谛亮、野村耀昌、佐藤达玄合编的《中国佛教史概说》在第十三章《南宋的佛教》下,列有第四节《宋儒与佛教》,虽然触及到“科举与佛教”的边缘,却可惜不得其门而入。
    
    其中说到,以科举方式,登用人才做官的制度,虽起于隋朝时代,然从六朝以来,贵族门阀的势力,杜塞了这一条路。隋唐社会,既为这些贵族所独占,当时的文化,也就不能不是贵族的文化。中唐之世,藩镇崛起,晚唐以迄五代,则因地方节度使的军阀横行,引起了社会的混乱、庄园的荒废、王侯贵族的没落。起于此后的宋朝,便极力压抑军阀,建设文治的国家,结果,旺盛了新的官僚政治,伸展了帝王的权限。这是用科举制度,广揽天下修治儒家经学的知识分子,登用官吏,委以要职,辅佐皇帝的亲政。也因如此,在有宋一代,见到儒学的兴隆。但是,宋儒勃兴的同时,他们即以唐代的文豪,韩退之的《原人》、《原道》、《原性》三篇文章,作为原动力,站在儒教的立场,对释道二教,展开排挤运动。例如张横渠、程明道、程伊川、朱熹等硕学之士,之所以加入了排佛的阵线,也是受《原道》的影响。
    
    ……
    
    久违于科举制度的日本学者无法理解,宋儒的“排佛”正是佛教的影响所在。
    
    日本作为“中国文明圈内的少数民族之一”,看见的只是“在儒家正当有着空前活跃机会的背后,契丹、女真、蒙古等北方民族,已侵入了宋朝的北方领土;抑制军人,高扬文治的宋朝,也就不能不常常在屈辱的外交方式下求生存了。纵然在北方民族的重压之下,弥漫着危机意识的儒家学者之中,仍与韩退之的主张,先后呼应,怀着国粹主义的心理,促成了尊儒排佛思想的抬头。”
    
    虽然日本学者的思考能力相对不足,但是他们掌握材料的能力确实相当不错:
    
    “周濂溪,尝就庐山归宗寺的佛印和东林寺的常聪,学习佛教;张横渠,也由常聪之处,接受了佛教的启示,而与程明道讨论性理之说;程明道与程伊川兄弟两人,或参禅,或研究《华严经》及《楞伽经》,虽然对其思想的影响,并不太多;被认为是宋学的大成者朱熹与佛教也有渊源,他私淑大慧宗杲,爱读《大慧语录》,他喜爱唐朝沩山灵佑的思想。北宋张商英,为了答辩欧阳修的排佛论,著了《护法论》,主张儒佛道三教的宗旨是一致的,并无矛盾的存在。自北宋至南宋初的宰相李纲,作《三教论》,论述了三教一致的见地;南宋的孝宗皇帝,先向大慧宗杲学佛,退位之后,便对唐代韩退之的《原道》,作了《原道论》,为之反驳,提倡了儒佛道三教的调和之说。……由于北宋真宗的杨亿,仁宗及英宗的苏轼,神宗的杨杰、王安石、文彦博、司马光等诸大居士的出现,构成了宋代佛教的一大壮观。正由于居士佛教的隆盛,不唯将佛教推送到一般社会,也给了后世很大的影响。”
    
    
    (七)居士佛教的例证
    
    我认为:居士佛教是科举制与佛教交互作用的产物。
    
    所谓居士佛教或“白衣佛教”,是相对于僧伽佛教而言,指佛教的在家信众、信众团体及其领袖人物所影响的或所体现的佛教。其实这种提法是不大严密的。大家知道,佛教徒由出家信众和在家信众两大部分构成。在中国,通常将在家信众称为居士,即所谓居家修道之士。
    
    古代的佛教教团原先就包括出家的僧尼和在家的男女居士,这其中原无所谓僧伽佛教和居士佛教之分。不过,随着佛教的广泛传播和社会的发展演化,居士的作用和影响越来越大,佛教界对居士的地位及其作用的认识与态度也产生了许多微妙的变化。
    
    日人中村元等著《中国佛教发展史》指出,居士佛教在社会上开始盛行起来,是在明末云栖袾宏等的布教活动之后。晚清及民国时期,诸多义学居士为保护和振兴佛教摇旗呐喊,同时在佛典整理、佛法诠释等方面付出了卓有成效的努力。居士在近代佛教义学复兴运动中所起的关键性作用,致使欧阳竟无等人,对长期固定下来的“僧主俗从”模式提出质疑,甚而发出居士亦是僧类,居士亦是福田等惊世语,引发一场民国佛教史上的大讨论,这场争论至今仍未停止。
    
    清人纪晓岚《阅微草堂笔记》认为佛教有两个社会信仰层次,一为“檀施供养之佛也,为愚夫妇言之也”,一为“明心见性之佛也,为士大夫言之也”。即所谓的民俗佛教和精英佛教,前者表现为供施拜祷以求兴福祛祸,后者落实于智慧解脱。潘著涵摄三支居士佛教,但将士大夫群体规定为“佛教居士的主体”,叙述的重心也集中在士大夫的佛学素养和三教争论中的思想调谐作用。同帝王佛教和士大夫佛教相对应的是民俗佛教形态。民俗佛教在宋代的兴起,标明佛教经历一千余年的弘传已经广泛深入人群社会,成为民众生活的一部分,同时也因其民间性及对其他宗教形式的杂揉,模糊了佛法重心灵觉悟的真义。
    
    就佛教本位的视角看,居士佛教作为佛教系统的构成要素之一,有其特殊的发生与发展道路,居士与僧侣,作为佛教事业的两大支柱,虽有共同信仰,但各自有别的身份和环境,促使他们在佛法践履、弘扬及护持层面,表现出不同的作用和意义。
    
    就社会层面看,居士佛教体现了传统的主流思潮和民俗心理对佛教价值取向的认同。居士佛教的“三支”,分别对应政治、思想和民俗,表现为中国社会三大阶层的佛教生活特征。因此,居士佛教研究,不仅为解读佛教文化拓展了充分的想像空间,而且是从佛教角度来分析传统人文心理和世俗文化生活特征的重要契入点之一。
    
    
    (七)从“居士佛教”到“文化佛教徒”
    
    在中国佛教历史上,与“科举与佛教”相关的“佛教居士”一直是扮演了辅助力量,但到了社会解体的民国时期,居士的地位则发生了转变:以杨仁山、欧阳竟无、吕澂三代信徒为代表的“居士佛教”,已在佛教体系的瓦解过程中,隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人,并发挥着更甚于寺庙的学术功能、社会功能和文化功能。
    
    南京金陵刻经处、支那内学院还有北京的三时学会等“寺庙外的佛学团体”,都对近现代中国社会产生了影响。单看当时的支那内学院,吕澂、王恩洋、黄忏华、陈铭枢、熊十力皆位列欧阳门下,梁漱溟、汤用彤及梁启超亦从之而问学。后来梁启超、汤用彤、梁漱溟、熊十力等至北京大学、复旦大学、东南大学等校任教,使佛学成为当时人文思想界的“显学”。同时,杨、欧一系的“居士佛学”还通过当时维新派人物谭嗣同、梁启超以及国民革命时期的革命党人如章太炎等向政界渗透,间接地影响了当时的社会政治生活。
    
    从教学体系和组织方式上考察,祗洹精舍与法相大学等并不同于传统的教会教学方式,他们自觉参考采用了新式教育制度,开创了中国佛教教育及一代“居士佛学”的新风,后来各地佛学院的兴办及佛学研究的兴起,亦多受其影响。
    
    几乎与支那内学院的成立同时,另一来自教界的卓越人物太虚大师则在武昌创办汉藏教理院。从总体上来看,民国时期的佛教僧俗两界一直保持了良好的合作互动关系,虽因为法义上的见解不同,难免争论,但僧界俗界互相学习、互相激励,这种共同协作的开放胸襟,极大推动了近代佛学研究的发展,使中国佛教从晚明以来的极度式微的局面中摆脱出来,逐步走上复兴之路。
    
    中国大陆自二十世纪七十年代末“拨乱反正”以来,宗教获得了相对充分的合法性地位。目前佛教徒的人员组成,无疑以在家居士为主,且数量远超前代。但是与杨、欧、吕时代相比,多年来大陆的佛教建设(无论是教团建设还是道场建设)差强人意,主要是佛教信徒仍呈现出浓郁的“庶民形态”──与民国时期相比,眼下的“庶民佛教”最严重的问题就是尚未从源远流长的“民间化信仰”中摆脱出来,由此导致学术品质的匮乏和文化担当的失落。
    
    所谓“庶民佛教”,是赵宋以降的平民社会的民间民俗化佛教,在二十世纪的新型表现形态,其实质是佛教信仰的民间化或民俗化,是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽了信仰型佛教。与之对应,信仰型的“文化佛教徒”,就是对应功利型的“香火佛教”、“庶民佛教”,而其参照对象,则是历史上的“居士佛教”。
    
    民国时期的“居士佛教”其实已经呈现出“文化佛教”的样态:即对佛法的信仰自觉、对佛教价值的自居和对文化精神的担当。
    
    文化佛教徒的首要标志是学术思想上的独立精神。佛教教义中原本就有的自由、独立、进取、牺牲等品质与近代输入的西方文化的学术精神相结合,使得民国时期的“居士佛学”更具人文关怀。杨仁山、欧阳竟无等从当时国家民众的真实需求和文化大环境出发,在振兴汉语佛法的素材取舍、思维方法和言说方式上,特别重视吸纳其他文化形态的成就,尤其是西方哲(神)学的新进展,致力于东西方文明冲突中的佛法调和。这些佛教界的有识之士一方面大力收集散佚佛经,通过出版、流通、传播等领域的艰苦努力使佛法的“文本命脉”得以延续,一方面通过讲学、著述从整体上对两千年的汉语佛学进行整理、反思、批判。这两方面的工作其实都是为了使信众对佛教信仰的理解更为全面、更为准确、更为深入,反映了超越于传统教会的全方位的文化视野和社会责任。
    
    我们说民国时的“居士佛教”具备了“文化佛教”的另一个标志是“佛学”已经从“佛法”中基本脱离出来,成为独立于教会教义之外的言说。“佛法”一词在汉地一般理解为教会对佛教教理的宣信,而民国 “居士佛教”则力图为这一宣信建立一套矫正系统──这便是努力使“佛学”从教会的传统教义中分出,而拥有独属于自己的话语权。这就使佛教界跨出狭隘的“佛法”圈子,在一个更为更广阔的领域里去通过“佛学”来矫正传统教义对“佛法”的“想当然”理解,从而使佛法具备文化批判上的可靠性及现实指导意义。
    
    汉传佛教的“佛法”两千年来一直等同于教会教义──追随师承并非等于追随释尊,但是在庶民佛教这里却往往混同不分。对于那些“有修行”、过着严格的宗教生活、但却没有属于自己的生命感觉、也缺少人文关怀的教徒来说,“一切遵从师承教诲”已经成为教条,而“佛法”就是在这样一个不加深辨的教义中成为教条主义。教会所宣信的“佛法”虽然强调“融合”,但在实际行持上却缺少与其他文化形态的敞开对话,对新的思想成果更是视而不见。“庶民佛教”的信仰者总是理所当然地认同、接受、维护传统教义的习惯性、强制性言说,民国以来的“居士佛教”则保持了坚定的批判态度和求真精神。支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澂、王恩洋等从中印文化全局出发,重新审视中国佛学的传统,对汉语佛学的教理进行了抉择和清理。通过民国以来“居士佛学”的艰苦努力,人们惊异地发现:那些引以自豪的中国佛学的教理或行持原来可能并非正始佛学的本来面目,可能源于对佛陀教法的误读!这些卓见特出的成果,给沉溺于汉语思维传统的佛学界造成了震荡。从而导致了一种新的“判教”理路:人们普遍用全新的眼光去看待汉语佛学,并有意将中国佛教与印度佛教分开来考察,从华梵佛学的断裂与失真中召回真正的佛教信仰。
    
    需要指出的是:“文化佛教徒”在主体身份界定上,并非专指在家居士,而是包括了一切对佛教精神(信仰精神和文化精神)有所担当的信徒──这一信徒群体应该由在家居士和出家僧团共同组成(出于这一考量,我将太虚法师和印顺法师也列为文化佛教徒的优秀代表),当然,考察分析表明,在中国大陆,在家居士无论从人数还是从影响力上似乎都占据了主流。
    
    
    (八)中国的佛教为什么衰落?
    
    在我的理解中,从魏晋南北朝到唐宋元明清的第二期中国文明,是吸收了西域佛教元素的中国文明,正如从鸦片战争或是辛亥革命开始的第三期中国文明,是吸收了欧美基督教元素的中国文明。
    
    当第一期中国文明开始僵化的时候,佛教开始传入(西汉末年),当第一期中国文明开始瓦解的时候,佛教开始流行(魏晋);当第二期中国文明开始萌动的时候(南北朝隋唐),佛教兴盛,当第二期中国文明开始成形的时候(两宋),佛教僵化;当第二期中国文明开始僵化的时候(明代),佛教腐朽;当第二期中国文明开始瓦解的时候(清代),佛教异化。
    
    精神的历程,似乎总是要比社会的历程早上一步……
    
    可以说,“中国的佛教兴盛于从旧文明走向解体的野蛮化历程,衰落于从新文明走向全盛的世俗化过程。”中国的佛教为什么衰落?中国的佛教衰落是一种文明史上的周期现象。
    
    第二期中国文明的主要内容,是吸收印度西域的佛教文明的元素。
    
    第三期中国文明的主要内容,使吸收欧洲美洲的基督教文明的元素。
    
    下面,我们不妨套用第二期中国文明与佛教文明的关系,来思考一下第三期中国文明与基督教文明的关系:
    
    当第二期中国文明开始僵化的时候,基督教开始传入(明朝末年),当第二期中国文明开始瓦解的时候,基督教开始流行(清末);当第二期中国文明开始萌动的时候(两个中国),基督教兴盛,当第二期中国文明开始成形的时候(?),基督教僵化;当第二期中国文明开始僵化的时候(??),基督教腐朽;当第二期中国文明开始瓦解的时候(???),基督教异化。
    
    三个括弧中的“?”号(?、??、???),分别代表三个尚未到来的历史时代;这是指未来的中国社会及其文明而言的。但这并不是无的放矢的。实际上,僵化(?)、腐朽(??)、异化(???)的过程,在欧美的“基督教社会”早就开始了。但我们不能因为一个事物注定会衰落,就不去开始它。因为这就是“文明演变的历史”,政治上的“和平演变”不过是其中很小的一部分。
    
    如果说,佛教元素及其平等精神,促成了科举制度和文官制度的形成,从而塑造了不同于第一期中国文明的第二期中国文明。那么,基督教元素及其各种世俗化精神,正在中国并且已经在中国促成各种新制度的诞生则也是毋庸置疑的了。例如共和制度、议会制度、宗教自由、三权分立、军队国家化之类的制度设计。例如两个中国(1912──1949年的中华民国和1949──?年的中华人民共和国)已经采纳了共和制度和议会制度,但是宗教自由、三权分立和军队国家化还有待于第三中国在中国全境予以推行。
    
    由于上述欧美基督教文明的化合作用,我们预期第三期中国文明必将大大差别于第二期中国文明。而由于“现代化过程”的普世特性,第三期中国文明与第二期中国文明的差别,应该要大于第二期中国文明与第一期中国文明的差别。
    
    我们期待,在第三期中国文明一步步形成的过程中,中国不仅奉行拿来主义的态度学习西方文明、吸收基督教元素,而且也能像第二期发明了“人人平等”的科举制度那样,有所创立。 [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
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