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陈永苗:改革时代与维权时代的社会公正
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(博讯北京时间2007年11月26日 首发 - 支持此文作者/记者)
    
    共同体一旦建立,贫富分化就成为主要问题,即使发生内战,也是贫富分化造成的。
     韦伯在“政治为志业”的演讲中挖苦德国政治家侈谈什么关怀“社会不公正”的信念伦理,与“就职演讲”中挖苦德国经济学家侈谈什么“财富分配不公正”。 (博讯 boxun.com)

    看来关键点并不是批判“社会不公正”,而是那如何办,如何矫正。道德批判作为一种解决方案,依赖于人心自觉,实在是缘木求鱼。
    
    
    中国改革共识的守护神
    
    在欧洲,斯密用市场经济填补天主教留下来的精神空缺,安置敌我之分和主奴斗争的权力意志。政治精神统一体瓦解之后,必须找到形散神不散的总体性来替代,否则就陷入自然状态。毛泽东时代政治总体性和政治宗教的瓦解,露出来的虚无主义,邓小平用市场经济来解决。邓小平是中国的亚当斯密。
    这是欧洲式的“商业马基雅维利主义”。是药毒三分,更别说纵虎为患。对经济人的鼓吹,和对私人利益的刺激,是纵虎为患。重商主义导致新的风俗习惯政策,发现过去的改革共识,与他的利益排斥,所以要破坏改革共识与国家共同体。
    在集权的政治框架下,发展经济自由,而拒绝政治自由和政治参与,带来一个问题就是对国家的认同感的消逝。经济自由主义本身也会否认政治统一体,否定改革共识,就潜伏着内战的因子,敌我冲突已经开始。当社会明显两极分化,一极是与人民大众远远分离,高高在上的“公共权力”,它只虚假的关心国家,并且霸占,来为自己个人利益服务,以此摧毁共同体。另一极就是相应的,对政治,对这种“冒充的集体”和“虚幻的共同体”疏远、敌对,漠不关心的私人。所有的人都放弃了国家。
    哈耶克不经意地承认,市场秩序肯定不止会奖励成功,也会惩罚失败和错误,因此,会让很多人失望。面对无过错失败的,不是少数人。从一定程度上说,是所有人都面对风险和不确定性,让人痛苦不堪。它造成“欲望落空的痛苦”却不关心这种痛苦。
    哈耶克在《自由宪章》的导言中说,他越来越强烈的感觉到,我们这个时代虽面临的很多紧迫社会问题的答案,归根到底,要靠我们认识到的某些超乎专业经济学范围之外的原则。哈耶克与写作《资本主义新教伦理》的韦伯一样,相信塑造“人类行为世界”的某种信息体系,而不是他们生存于其中的,既定物质条件。用哈耶克本人的话来说,人们的社会科学知识中所包含的宗教仪式或咒语,就像我们视为正确的自然规律一样。对社会研究有着同样重要的作用。克罗齐反对马克思主义,把政治形式从商品中排除出去。也就是说,他认为,并不是经济决定政治,而政治是首要的,是近代国家形成过程中首要的,是借以整合和发展的形式。经济决定论是一种咒语,是一种信仰。
    施密特在《罗马天主教与政治形式》中说,真正的政治家,只会把民族建立在社会真理、宗教真理而非经济真理的基础上,在世俗化政治的现代条件下,“社会真理”甚至“宗教真理”就是人民民主。
    这样看来,国家决不是虚拟的共同体,而是真实的。经济学否定国有企业全民所有制的绝对权,这样的逻辑推演下去,国家也是虚拟的。从经济学回归到政治经济学,就看到经济学的妄逆。从政治的眼光来看,国家是真实的,而且是首要的。
    国家是法理的抽象同质,是根据共同生活目标的筹划,不管这个目标是自发形成的,还是外在强加的。国家是一项共同事业的计划,某种需要完成和不断维系的东西,共同生活目标将我们团结在周围,并不是昨天的状态,而是我们明天即将共同完成的事业让我们团结。因为共同的使命和目标,让我们找到亲密的,根深蒂固的休戚与共感。每一个人都是国家的积极的一个部分,都是政治主体,他将全力支持这项事业。如果完成民族使命和目标需要公共权力,意味着公共权力必须服从于这个目标,而且实现其与所统治的个体之间的同质性。
    邓小平的“商业马基雅维利主义”留下的问题,需要一个契约的守护者。契约的守护者要经常超出一个人的生命长度,他死后,他的继承人就未必能够保障这个契约,未必不会撕毁这个契约。
    从北宋王安石以来,凡是提出“牺牲眼前利益,争取将来更大利益”这类口号的变法,都失败了。这类口号,只能是有共同利益的小范围,比如家庭内部提出,才有意义。放大到全社会,则毫无价值。因为牺牲的人(大众),和分配的人(公权),没有共同利益。既然许下的是将来利益,那当前的利益受损,就理所当然了。这样,公权必定利用这个借口掠夺大众,将口号改造成有利于自己的形式:“牺牲(你的)眼前利益,争取(我的)将来利益”。
    这类变法要成功,只有两种可能:1,牺牲利益者就是分配利益者,也就是分配的人做出牺牲。这种从自然天性来说,概率等于零蛋甚至负数;2,将分配利益者,和牺牲利益者,通过制度互相牵制。这就只有分权,也就是大家熟悉的“切蛋糕和选蛋糕”。斯密断言,任何一个阶层都不合适作唯一的统治者,理由是他的利益与整体利益冲突。没有一个传统的阶层,有资格负责起全部统治责任,斯密依赖于一种宪法,借以平衡任何一个阶层,斯密说,可以建立一个宪法制度,并改善那宪法制度,借助于制度设计的睿智,可以保护世世代代同胞的安宁和福祉。
    
    
    改革的政治学
    第二种是法治宪政的。我举梭伦式改革来说明。
    在梭伦之前的雅典,是不均衡的,经济上贫富极端两极化和权贵政治使民众一方损失甚大,违反了“公正”,是社会机体有急剧震荡和瓦解之势。
    梭伦有诗歌云:人们总想用不正当的行为来发财致富,他们彼此明枪暗箭,甚至对于神圣的或公共的财产也不放过,并且没有防备给“公正”找到可怕时才,——它对于一切正在发生和已经发生的罪行总是默默注意,并且及时地,丝毫不爽地加以报应。那时,整个城邦就会遭受一种不治之症的降临,不久便会失去自由,诱发战争和自相残杀的斗争,而使许许多多的人毁于他们的青春时代。
    梭伦改革姓“中庸之道”,民主改革主要在“大众”一方天就砝码,预阻政治冲突恶性爆发。希腊的思想家,并不想消灭邪恶的诸原因,而只是想把这些原因搅拌在一起,达到中和的结果。说起来,代替政治组织的根本矫治手段是,不拒绝偏见和不道德,而是试图让这些东西相互斗争来削弱他们的力量,不是驱逐他们,以致他们。后者的结果并没有使人类变得善良、变得纯洁,而是变得丑陋、谬误、残忍和反抗。
    梭伦改革之后,雅典的民主抵达高峰,不仅个人与社会之间存在张力,而且在穷人与富人之间,也保持既斗争有平衡的创造性局面,没有共同富裕作为历史和自然的里圈,对经济学家的刻意扭曲和遗忘。梭伦式改革让过国家形成一个异质整体,既统一又多元,在统一处统一,在多元处多元。
    异质整体的前提是,敌对的总体性尚未最后完成,穷人和富人全部以共同体和公正的名义,虽然摧毁了现有的共同体和公正的尊严,但是也滋长了反政治的,乌托邦的共同体和公正。只要有一个高于穷人和富人的绝对主权或例外状态出现(例如甲午中日战争,例如中国即将出现的金融危机),让富人也下降到穷人的平等地位,摧毁富人的贪欲,把反政治的共同体和公正,与现有的共同体和公正,凝聚在绝对主权之上而融合为一体。
    那就是还可以找到,凌驾于敌对双方之上的第三者。我认为这第三者是基督教的上帝和中华民族和宪法主权。这第三者是爱与正义。爱与正义是一个共同体的根基。在过去的社会主义传统中,在阶级斗争和人民民主专政的另外一面,社会主义是基督教博爱的遗产,是爱与兄弟的情感。实际上为这第三者准备着。这有点类似于罗马帝国晚年基督教的兴起并成为国教。中国基督教兴起的路径是:农村包围城市,农民工人包围知识分子。所有这些都为这第三者准备着。
    亚理士多德认为,革命并不是总朝着坏的方向发展,也有朝着另外的方向发展,革命可能产生更优秀的政体。亚历士多德提出,一种政体能演变为任何一种不同的方式。一个政体可以浑然不觉得并入另一政体。亚历士多德所描述的共和政体就是如此,在政体中包容的阶层越多,其政体就越和谐越稳定,形成异质整体。
    亚历士多德,以及后来的霍布斯、卢梭都相信,民主政体是自然的,本源的,而其他政体是变异的,腐败的。卢梭《社会契约论》说,倘若立法者错误地领会了他的目标,在源于事物本性的原则之外建立起别的原则,国家就将纷乱不止,知道这一原则被消灭或改变,直到不可抗拒的“自然原则”重新恢复她的领地。
    异质整体是雅典民主制的真正精神。亚理士多德对梭伦赞美有加,指出梭伦消除了以前雅典过渡向富人倾斜的政治经济制度,加入民主因素,并使各个因素都被融合起来而各得其所。梭伦和亚理士多德的政体设计,都回归到雅典政制的自然和起源之处。
    民主共和政体的腐败方式,是可以回到本源,那对于中国来说,就是回到民族重生和再造的民国。从911之后的美国宪政来看,极权主义与立宪民主只有一墙之隔。立宪民主制度命悬一线,一不小心就堕落了。民国的奠基教义中写了用自由民主平等价值来再造中华,它是民族的重生,新世间的开始。从民国以降到今天,是从本源堕落的过程,是民主共和政体异化腐败的过程,越到今天越严重。以此展开政体循环,从民主到寡头独裁,再回归民主。
    中国改革分成两个部分, 一个是政治体制改革。政治体制改革把共产党的统治,作为训政呈现出来。在此之前,是模糊不清的,什么时候要终结一党专政,没有时间表。当提出政治体制改革,就清晰了很大部分。也就是说,政治体制改革,就是终结训政,实行宪政。如此一来,政治体制改革不过是民国以来宪政诉求的背书。也就是改革,也就是为了回归民国。
    政治体制改革是附条件的合同。作为革命的改革,为终结训政准备条件。宪政法治的条件走向成熟,国家和社会出现界限,完成依赖于市民社会自己的成长。改革时代带有把过去几千年的历史问题毕其功于一役的味道,例如共同富裕,例如人治与法治。改革是共同富裕和宪政理想的最后决战。
    另外一个是经济体制改革,来完成共同富裕。共同富裕的目标,并不仅仅是改革时代或者当代的。作为共产主义旗帜的替代品,它承载了从民国孙中山民生主义以来的努力、失败以及期待,甚至包括共产革命所携带的几千年来底层“均贫富”的自然权利。所有几千年的历史债务,都压在改革时代的“共同富裕”之上,所有的“宝”都压在改革上。如果能解决,那么几千年的历史负债都可能还清。
    福利国家肯定是好的政体安排。哈耶克反对福利国家,但是赞同照应穷人的最低底线。反对福利国家其原因在于,财产权和权利平等,而不是结果平等。权利平等,而不是结果平等,有助于经济增长,财产权是市场经济的基本要求。通过经济增长,作大蛋糕来解决大多数人贫困的社会问题,是“分配公正”之外的,这一百五年来的新想法,人们一直相信的。于是这里体现出来的,就是这种新想法与一个好政体之间的冲突。哈耶克背叛了古典政体学说,实行了创新。可是哈耶克这种把政体放在市场经济和财产权上的做法,是否是一个可靠的东西。古典政体学说在这方面,可是可靠多了。
    自我保存是参加政治生活的前提,也就是前政治的。那贫富分化严重,影响个体自我保存时,生存伦理就要进入政治。所以一个好的政体安排,并不是拒绝自我保存进入政治,而是居安思危,维护财富不要过度分化,并且照应穷人的最低底线。自我保存由前政治进入政治,必然性由前政治进入政治,就形成贫富分化内战。内战不仅仅是手对手之间的,而且是脑袋对脑袋之间的。不同的利益集团对分配国家的政治、经济利益坚持截然相反的看法,形成破坏性的敌对冲突。
    对于平民来说,经济上瓜分富人的财产是“神明鉴临,这是最高统治机构在依据公正(法)行事”。政治上公正在平民看来,就是全体公民无论在财产、出身、才德有何区别,完全相等,每个人都有同样一份应得的权利。
    假设富人为共同体做出贡献,那可以考虑给予适当补偿。可是这里还有个问题,就是富人为共同体做出贡献,就获得名声和地位,人们给予富人的赞誉,就是对富人的补偿,为什么那还要多要呢,名声地位和财富都要,这就违反了正义原则。以考虑给予适当补偿,也并不为过。如同中国富人那样的狼口大张,那就是人民公敌和共同体内部最邪恶的敌人。可是相反,富人认为公正就是维护贫富分化,而且主张根据财产分配政治权利。
    不同阶级的冲突一个有意思的特点就是,他们全部以共同体和公正的名义说话。这种敌对冲突,一方面让现有统治阶层所代表的共同体和公正,遭受怀疑和摧毁,另一方面又暗中强烈滋长“共同体和公正”的意识,乌托邦意识。强烈滋长“共同体和公正”的意识,因为无所依托,所以就是乌托邦,看起来极为强烈,却虚无缥缈,因为带有无所依托的焦虑。
    既然建立政体是为了求一个共同体的长治久安,就不能采取某一方的公正观,从而过多损害另一方。真正的公正必然只能是某种“兼顾”,形成异质整体。要形成同质整体的时候,就要专政,消灭掉一方。而穷人是大多数的,野火烧不尽,春风吹又生,不可能被消灭,那被消灭的只有富人一方。一专政,内战和革命就发生了。
    穷人和富人全部以共同体和公正的名义说话,那说明还有抱成一团的可能,妥协公正的可能。虽然潜在的敌意凸现和内战已经露出端倪。
    不能告诉穷人,你的生命并不重要,因为生存是基本底线,不可逾越。只要保障穷人的生存底线,抱成一团的可能性就有了。富人占有过量的财富,贪欲其实是一种虚无主义的体现(中国富人尤其缺乏基督教宗教和共同体感,这说明其内心深处尤其需要,这就像沉沦的女子,夜夜新婚其实很需要一个美满的婚姻),不安全的体现,一种虚假的自我满足。因为富人的自我满足,是不道德的。必须指明的,自我满足和灵魂不朽是在共同体内部,衣锦夜行并不是人性自然。
    所以亚理士多德主张,作为富人,为了自己长远的利益。恰恰不应该采取种种措施迫害平民,而应该认真注意如何适当照顾穷人,以获得来自共同体的尊重和评价,而作为平民,为了平民自己的长远利益,恰恰不应消灭富人,而是对之适当保护。亚理士多德非常反对柏拉图的“没收私产,实行公有”的方案。
    
    人民归来
    
    在制度中隐含着的立法者,在衰败和瓦解时候归来。整个制度的运转时刻需要立法者本人,或隐藏在,或无处不在,只有他才能作为更高的第三者,协调多样性和冲突,维持一个共同体。尤其在重大问题的空白和阐释上,需要立法者的复活。只要一个制度存在,它的立法者必须永垂不朽。制度是立法者的道成肉身,制度化人格。制度没有碰到严重例外状态,就可以自行运转,如果碰到了,那就要立法者归来,或者权威与立法者差不多的人来冒充立法者。
      自由主义对“不公正”的道德批判,一方面认为人性恶,一方面却主张圣人的的出现,把推翻专制和政体建设压在圣人,是要求民众服从,然后大手一挥。这有点象韦伯的领袖民主制,但是用道义资源换来的服从,是非理性,是奴役的。我们如何保证圣人大手一挥没有或错,道德不比法律,是模糊的,这样无法防止圣人变成暴君。主张时代的精神高度是政治浪漫,而韦伯的领袖民主制是政治成熟。二者表面看起来,非常类似,其实南辕北辙。
    一个民族所表现的政治统一体,是有机的统一体。国家观念通过民族意识而形成一个有机整体,建立以同一质的,能够凝聚一个民族精神的,以人民为基础的宪政,异质整体。
    宪法作为守护神,以及人民作为宪法的捍卫者。宪法主权,就意味着人民主权。启蒙也从来不取消主权,当然因为弱化服从,取消本不应该有的强度,而让主权回到理性中来。最高主权或皇帝从来没有因为贫富分化而被否定,即使是腐败的根源,那也是换一个人。
    霍布斯的相信,民主制是最早的,其他政体都由,民主制转化而来。所以最早的民主制,就应该说,主权者就是上帝和人民,上帝的声音就是人民的声音。其他的主权者,都是人民这个主权者转化回来的。
    近代的人民主权,不过是一种永恒循环的回归,奠基教义的复活,或者归来。近代人民主权革命就是回归,对希腊罗马,甚至更早的已经被遗忘的原始人民主权的回归。人民的声音就是上帝的声音。人民扮演立法者的,让人民主权登上舞台。人民扮演立法者,就出现公意。人民的声音就是上帝的声音,从立法者上帝到立法者人民。立法者从来不会消失。
    霍布斯将国家看作一个由他们自己的公民授权的人造人。主权者常常是立法者,立法者“常常是国民共同体的代表”。因此,“发号施令的人的名字”不是主权者,而是主权者代表的那个人。而那个人的名字,正如霍布斯最终进一步模仿西塞所宣称的,是“国家这个人,国民共同体这个人”。这个人可以由国王代表,也可以由议会代表。当人民是作为一个人出现时,也可以由人民代表。霍布斯阐述过人民君主制。人民就是君主。当人民成为立法者。独一人,也就是一个法人,具有人身性质的东西。
    民主制也是一种王制,名义上有多数人掌握权力的君主。1789年7月14日晚上,当法国国王路易十六从拉罗什福柯公爵利昂古尔那里知道巴士底狱陷落,一些囚犯被释放,御林军一遇到平民进攻就阵前变节时,路易十六惊呼,人民叛变了。利昂古尔纠正说,不,陛下,人民革命了。
    贫富分化内战还有个政治统一体,提供分配正义。其象征物可以由立法者提供,也可以由人民维权或革命提供。与外部冲突不同,外部冲突,没有任何可以维系的纽带。内战还残留一家人,兄弟之间的战斗的观念。当一个统治者自己走到了完全丧失合法性的时候,历史的逻辑就无法再逆转,因为剩下的事情就是保卫和斗争,这种关系将排斥一切。“这种关系将排斥一切”,这是强化敌我和政治敌对性。
    内战与外战不同,内战还残留国家共同体和爱的痕迹,通过恢复,或者美国内战式的战争,是不需要强化政治敌对性的。而外战看起来,没有这种条件。外战其实也有,虚幻的人类共同体挂念也是实在的,否则国际公法、战争法何以存在?施密特把这些微弱的因素抹掉而已。当然外战不能依赖于这些微弱的因素,不可靠。施密特自己也将划分敌我用于外战,内战不好大规模大强度划分敌我。
    还有值得讨论的是,在法治宪政的内部,还是有划分敌我,例如在法庭和议会中的革命。即使是大规模的革命,也可以是法治宪政的框架内部,用不着一定要挣脱出去。《圣经》中约书亚的攻占敌人的城池时,就被上帝质问,是武力还是上帝的律法,是战胜敌人的武器。例外状态、战争都可以纳入法治宪政框架之内,只要法治宪政是一种整体性秩序。
    即使把权贵镇压了,那还是对错误的改正,而不是消灭。也就是,贫富分化内战还在法治的框架内。立法者或者人民(人民与利维坦一样,都是人造人,卢梭认为总意志把许多人结合成一个人),在没有民族生存危机时,或者非常次要的经济内战中,可以由违宪审查和维权运动的法政系来担当。
    在总体意识中化解社会矛盾,首先要将权贵至于不利地位,而不是同等竞争,或者领导权,也就是必须划分敌我,首先要有敌人,人民公敌,才能有统一战线,总体意识。只有把权贵宣布为敌人,从政治和价值上遍地,这样平衡和牵制其受伤巨大的政治经济权力,才有可能坐下来谈判。
    违宪审查,涉及根本的政治问题(内战状态),来终结例外状态对各种权利的损害,暗中撤销政治领导权。中国的违宪审查,被赋予这个使命。由司法权取代制宪权,是一种政治意志,凭借其权力或权威,对政体的大结构作出决断。训政契约中,政治体制改革已经作出决断。附条件的合同,例外状态的决定权,取决于主权者,例外状态用不会消失。
    在1688—1689年的革命期间和革命后不久,英国人面临着这样一个问题,这是任何一个早期现代化国家都要讨论,而且都是同样重要和棘手的问题:尽管“人民”这个词被理解为有权利抵抗国王,那么如果真的抵抗,“人民”以什么立场,在何种程度上,又通过什么机构来抵抗?
    在政治领域,人民就是革命权及其替代品。“人民”转化为公意,用于革命和建设新政体。“人人为我,我为人人”,凝聚成一种连带关系,基于对法律和国家的爱,而心有灵犀的友爱共同体。“人人为我,我为人人”,说明人民作为“独一人”,立法者。
    专制的力量不仅在于恐惧,而起在于上帝、民族国家与政府的同一。政府获得最强大的,来自人们内心的神秘而黑暗的力量。这种力量因为恐惧而激发出来,使政府就成为上帝、民族国家一样的东西。维权可以撕裂上帝、民族国家与政府的同一,作为革命权、政治自由、公民自治与有限政府的预备学校。法制既是目的,也是达到目的的手段,而维权运动使它的载体。
    抵抗权来自社会契约,来自上帝,还有一个就是来自自我防卫的权利。自我防卫是一种天性,自然权利,他铭记在每一个人心中,它是如此有力以至于没有一项人类的法律能够合法的反对它。根据“自然权利比人类法律更加优越,它是一种更伟大的力量”的定义,自我防卫的权利是既是上帝的法律,又是所有宪法的《大宪章》。当把抵抗的权利变为自我防卫的权力,就最为强大。
    美国人民具有革命权,因此人民成为政治中的上帝,革命权是可以革政府的命,而是对国家的完善。必须注意的是,在这里并没有国家的变化,而是对政府的革命。国体和政体没有问题,尊重国家,革命政府。一个持久不变的政体,并不是政府。政府是人民在政体上的仇敌和压迫者,要不断革政府的命。革政府的命是不可剥夺的天赋人权。我们坚定不移的责任是为祖国而战,而不操心政府在谁手上,著名而正直的布莱克对海军说。
    国家就是命运。用公民宗教抬高国家,增强对国家的服从,压低政府,增加对政府的革命性和仇恨。打断政府和国家的一位二体,从而虚无化国家,抬高政府。共同体内部的,受到利益驱动的颠覆和骚乱,甚至带来暴力和流血,都因为贫富分化。这一差别在政治共同体内部,是注定自然而不可避免的。古代的政体大选环,从独裁到民主,据说是以天生的贫富分化为基础。基于这个理由,波利比乌斯称政府从一种形态向另一种形态发生转型是自然的。
    增强国家,限制政府。政治神学的绝对价值放在国家层面,而相对主义和多元国家放到市民社会。国家宗教揭示了国家的宗教维度,国家宗教本身与权力的应用,与社会秩序的不断更替,总有总联系,它为统治者在一定疆域内实施统治提供了一种神圣依据,这样一来。放映国家宗教信仰的各种象征中就蕴含着政治权力是最终本质和命运。
    借鉴于英美保守主义革命,我们可以把革命放进政体变革当中去。就像农民革命是中国古典政体特殊方式的捍卫者一样。而不能现在这样,把革命当作政体的敌人。革命是统治者的敌人,并不一定是政体的敌人。如果日后革命仅仅是拉美是骚乱,那么一方面没有太大的伤害,也没有政治变革的意义,拉美是骚乱之后,改良继续进行,其实拉美是骚乱,可以当作改良的一个必要组成部分。所以政治理性主义应该去规划她,而不是任其发展,成为无政府主义的混乱。
    维权运动呈现出这样一种决断:维权革命就是立法。在于要政体变革的时候出现,人民要变革政体,就是革命权。其他部分的已经体现为政制,剩下部分体现为革命权,更换政府以及修正政体的革命权。
    所以在中国语境下思考立法者如何归来,通过把人民作为立法者复活起来,并不是对改革话语的原教旨主义,也不是对1949政治秩序的原教旨主义,而是进一步给改革话语安乐死,结束改革话语对1949政治秩序的延续作用。开始的,是对维权运动的预备,不再是对改革的进一步展开,而是继承改革遗产,而展开自己时代逻辑的运动。 (博讯记者:蔡楚) [博讯首发,转载请注明出处]- 支持此文作者/记者(博讯 boxun.com)
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