[加评论] 页面有问题?请点击打印板-》打印版                  [推荐此文给朋友]
[博讯主页]->[大众观点]
   

李劼:重建精神家园,走向普世写作--《美国阅读》海外版前言
(博讯2007年5月18日 来稿)
    李劼更多文章请看李劼专栏
    
     从某种意义上说,此书在很大程度上了却了作者在上世纪90年代初提出的重建人文精神的夙愿。值此夙愿了却之际,作者又觉得这与其说重建人文精神,不如说是重建精神家园。这样的精神家园重建既是个人的,又是普世的;既是具有汉语文化背景的,又是足以成为其他语言文化共有的;既是作者自身的一种精神构建,又是其他所有历时和共时的同道者们的共同努力。 (博讯 boxun.com)

    
    1生命的开花和欢庆
    
    精神家园不具有乌托邦性质,因为她首先是生命的开花,而不是思考的结果。乌托邦是头脑思考出来的,而精神家园只能经由内心的体悟抵达。精神家园不带任何主义的色彩。精神家园没有主义。精神家园是生命的欢庆。精神家园是纯粹意义、本质意义上的文化,一如文化是国家的本真定义所在。文化最为基本、也最为高级的层面,是生命的。同样道理,国家最为核心的凝聚,是文化的。因此,在生命和国家之间,生命永远高于国家而不是相反。生命的存在,是至高无上的真理。生命之于文化、文化之于国家的真理性,本来是不言而喻的。唯有国家丧失了文化涵义、文化丧失了生命意味,才不得不强调这条不言而喻的真理。语言和言说,是文化最低层面上的、通常是相近似的并且又总是难以企及的表达,有时甚至仅仅是表达的努力。当文化被讲说出来的时候,通常具有成为文明的指向和可能。
    
    重建精神家园的意指,无疑是相对于精神家园的被毁和丧失。这段历史在汉语文化时空里,由来已久。早在周公建制的时候,汉语文化就面临了被文明化的可能。假如柔软是生命的象征,僵硬是死亡的标记,那么文化的文明化乃是文化由生向死、由软向硬的演化。文化好比无边无际的海洋,历史上的和现在人类正在经历的各种文明,不过是其中一个个的岛屿。在汉语文化历史上,商周之交是一个根本性的转折。商朝之前的汉语世界,文化是清晰的,文明是混沌的。周朝对商朝的战争,给周公建制提供了机会。在周公建制之后的汉语世界里,文明越来越清晰,而文化越来越含混。作者曾在其历史小说《商周春秋》里,以史诗的方式描绘了这一历史转折。这段历史演化到春秋时期,孔子学说的出现以及后来从汉朝开始的儒教至尊地位的确立,标记着汉语文化历史上的周-孔文明在建构上的完成。周-孔文明持续到宋明理学,从精神上走向了终结,但在历史上却如同一条“百足之虫,死而不僵”,以惊人的寿命苛延残喘。
    
    与汉语文化历史上的周-孔文明相对应的西方文化和西方文明的演变,是从亚里士多德到黑格尔。当黑格尔把亚里士多德的逻辑学推向极端,推向绝对理性,奉为绝对精神的时候,西方文明也同样从精神上走向了终结。
    
    相对于周-孔文明,老子的意义在于汉语文化走向文明化的时候,向那样的文明化指出了丧失文化性的危险,同时又标出了其不可忽略的文化背景,犹如向岛屿提醒大海的存在。作为周朝的史官,老子于商周之交的历史转折洞若观火。作为汉语文化最为本质的人文精神的阐说者,老子的思想和言说直承《山海经》式的混沌和苍茫,展示出一个民族最为本真的灵魂,并为其勾勒出最为准确的精神形象。这个形象以水为特征,与古希腊文化、《圣经》旧约中的希伯莱文化的火性形象,遥遥相望。
    
    在从亚里士多德到黑格尔的文明之岛下面翻滚着的、不时惊涛拍岸的、潮起潮落的那片汪洋大海,是由从赫拉克利特到海德格尔、从毕达哥拉斯到胡塞尔的哲学家们言说的,或者说,从语言上标画的。海德格尔和胡塞尔的意义在于,在西方文明之岛上向人们指出岛下那片文化的海洋。他们把从亚里士多德开始的那种聚焦于头脑的思考和相应的逻辑传统,折回到苏格拉底和赫拉克利特那样的心灵表达和精神传统,折回到毕达哥拉斯那样的对于有关生命和宇宙之间的对称和对应的思索和体悟。
    
    基于这样的历史背景,西方当代思想图景上的某些混乱,一目了然。其中,马克斯·韦伯在校正黑格尔以“恶是历史的杠杆”那类断言来肯定欲望合理性的偏颇之时,将资本主义文明的精神动力归结于新教伦理,多多少少扮演了汉语文明历史上的朱熹角色。德里达的反动在于,将具有心灵指向的智慧降低到头脑运作的聪明上。相比于二十世纪的德国哲学家比如海德格尔和胡塞尔或者德语哲学家比如维特根斯坦在哲学思考上的智慧力量,相同或相近时期的法国哲学家诸如萨特、德里达德的聪明,具有一种机会主义的特征。至于萨义德的主张,则与亨廷顿的文明冲突论,正好互相抵消。
    
    无庸置疑,以哲学家和思想家的名字来标画文化和文明,是相当粗浅的。因为文化和文明的更多内容,是远非语言可以表达的。不仅精神的世界最终是不可言说的,就连政治的操作,也经常被诉诸只可做不可说的方式。维特根斯坦的睿智在于,道出了在不可言说的事物面前只能保持沉默的秘密。维特根斯坦是个非常简练的言说者,而他说到最后也是说得最为简练的,也就是这句名言。维特根斯坦的这句名言,可以被看作是非语言的文化海洋和语言岛屿之间的分界线。
    
    在汉语文化历史上,孔子是岛,老子是海。二者不可等量齐观。在汪洋大海之中构建出一个小岛,是值得嘉许的。但必须指出的是,岛是暂时的,海是永恒的。“五四”文化运动,是周-孔文明之岛在精神上走向沉没的标记。后来所谓的新儒家,与其说是对岛的留恋、是对旧时的依依不舍,不如说是对“五四”新文化运动的无知和拒绝。新儒家与德里达,可谓异曲同工。相对于德里达的聪明和投机,新儒家的特色是迂腐,犹如《红楼梦》里贾政一类人物。有过“五四”启蒙之后,再以洪秀全的话语方式作乱是可笑的;同样道理,回到朱熹式的儒家立场上去的学说,是迂腐的。
    
    “五四”新文化运动是历史的转折,但不是文化和文明的标画。在语言层面上标画出汉语文化的,是《山海经》,是老子和庄子,是先秦诸子(孔子作为诸子之一子,也同样成立)。这样的标画后来经由禅宗,抵达《红楼梦》。《红楼梦》之于汉语文化的意味,与莎士比亚之于英语文化的意味是同样经典的。如果莎士比亚标记了西方的文艺复兴,那么从禅宗到《红楼梦》,则是汉语文化的文艺复兴历程。汉语文化的历史,可以简单地划分为《红楼梦》之前和《红楼梦》之后。之前向上追溯,经由禅宗到老子再到保留在《山海经》里的始源图景;之后向下展开,经由王国维到陈寅恪,到当今的精神家园重建。汉语文化的人文精神,基本上可以作如此勾勒。循着这样的历史轨迹,汉语文化的精神家园,就有了一个大致的轮廓。
    
    2在流亡中重建精神家园
    
    从《山海经》到《红楼梦》,从老子、庄子到王国维、陈寅恪,从赫拉克利特到海德格尔、从毕达哥拉斯到胡塞尔,这是本书在时空上就言说而言所基于的精神座标。假如说,相对于不可言说的大海、言说本身也不过是岛屿,那么相对于以这些言说为标记的汉语世界,生命的存在无疑是更为浩瀚的时空内容,这样的生命内容与自然相对称,由音乐以及其它艺术所呈示。描绘这个世界是可能的,但讲说这个世界是不可能的。在不可言说的精神世界或者说生命文化面前,不仅孔子是看不见的,就连老子也都会消失。
    
    老子的言说,不是面向大海,而是面对岛屿的。老子的言说,不是面对所有的智者,而是面对孔子那样的聪明人;不是面对商以前的汉语文化,而是面对周以后的汉人社会。相对于周公建立的中央集权和等级制度,老子强调无为而治,强调小国寡民。从某种意义上说,假设当年的周武王听从了箕子的劝诫、假设周公遵循箕子的教导不建立周制,那么老子的言说就是多余的。而老子也不会因此而讲说出一整篇《道德经》来。老子发言的前提,是周朝的建制者没有听从箕子的告诫。一如本书的语境,是精神家园的遭劫和被毁。
    
    历史是不能假设的,但精神家园是可以重建的。正如当年老子说完之后远走高飞,今天的重建精神家园,始于在异国他乡的流亡途中。一般说来,文明与制度相联。任何一种文明都离不开与之相应的制度。但文化却不受制度的制约。无论莎士比亚走到哪里,英语文化始终在他笔下。文化是天空里的鹰。这与文明截然不同。文明最亮丽的风景也不过是广场上的鸽子。文明为常见的景观是生存意味十足的养鸡场。鸡群需要制度的关怀和保护。鹰却是孤独的,是任何制度都无以束缚的。政党政治常常企图凌驾于文明之上,但它事实上不过是文明的一个组成部分而已,并且永远低于文化,不管从事者具有什么样的学历,更毋需说具有什么样的权威。
    
    精神家园的重建,天然拒绝政党政治的参与和介入。流亡在生存上是艰辛的,但在精神的创造上却是自由的。付出了生存的代价,才能换得存在的可能。付出了生存代价的曹雪芹,在《红楼梦》里获得了存在的辉煌。沉缅于世俗快乐和感官享受的李渔,写出的不过是《闲情偶记》。曹雪芹是汉语文化历史上的存在标画者,李渔是汉语文明历史上的高级生存者。这是二种不同的标高,永远会让后人羡慕。生存者羡慕李渔者可以生存到如此高级如此斯文如此享受的地步,存在者羡慕曹雪芹者可以存在到如此纯粹如此空灵如此孤寒的境界。
    
    重建精神家园既对照于当下的现实,也预示着未来的存在。存在的诗意,不在于物质文明的外观,而在于生命本身的内省。从这个意义上,世界都市纽约,既可以看作当代文明的象征,也可以被当作生命内省的一座庙宇,或者一个山洞。各种文化、各种族裔和各种语言在纽约的汇集,使这个城市无意间呈示出了人类文明的未来图景。在高度文明化了的纽约城市景观底下,可以窥见汹涌澎湃的文化海洋。
    
    在纽约的流亡,具有在文化海洋里击水的意味。其戏剧性一如在美国的小镇文化上,与老子的小国寡民思想不期而遇。面对美国的小镇文化,老子一定是无言的,因为他没有什么可说了。同样的面对美国小镇文化,孔子的言说成了莫名其妙的废话。没有周公建制,孔子不会成为至尊人物;没有孔子的言说,周公所建的集权专制制度可能会消解在一次又一次的异族入侵之中。
    
    纽约这个城市的文化意味,是躲在任何一个美国大学里都不可能领略的。美国的大学,是科技的天堂,是文化的地狱。美国文化的实用主义特色,使这个国家将对于任何文化的消化,都诉诸了实用性十足或者说商业气息极浓的技术处理。文化的天性与技术主义天然对立。从这个意义上说,以安迪·沃霍和约翰·凯奇为标记的美国现代派艺术,与其说是精神的、文化的,不如说是技术的、文明的。在毕加索终结了绘画的可能性之后,在约翰·凯奇解构了音乐的本真意味之后,所谓的现代派艺术,成了一个欲望和投机的同义词。而与之相应的哲学表说者,则是德里达。美国学院里崇尚和追随德里达的人文教授,比美国法庭上巧舌如簧的控辩律师还要令人不可相信或让人难以信任。
    
    3拒绝鲁迅的方式,拒绝与专制传统对话的可能
    
    重建精神家园,以对未来的文化建构说是的方式,对以往的和现存的专制及其相应的精神病菌说不。经历过周-孔文明的历史废墟,可以发现残存在这个废墟上的最后一根支柱,乃是以《三国演义》和《水浒传》那样的演义小说为标记的民族文化心理创伤。这个创伤最早由鲁迅点破过,虽然鲁迅本人也是这一创伤的历史标本之一。鲁迅是黑暗黑透了的亮色,一如本书作者在致一位昔日的友人的信中所说:
    
    鲁迅之所以能够那么犀利地批判国民性,是因为他本人就是他所批判的国民性的一个活标本。对比于鲁迅的那些侠义同乡秋瑾、徐锡麟、乃至陶成章、章太炎等等,鲁迅无疑如同他所鄙视的国民一样怯懦;对比于王国维、陈寅恪于历史的洞若观火,鲁迅把历史归结为吃人二个字无疑十分简单而极端,其话语如同吃人的历史一样充满暴力气息;对比于嵇康那样的洒脱,鲁迅很在乎自己在文坛上的身份和地位;面对女性,鲁迅显然缺乏曹雪芹那样的明朗和清丽;如此等等。简而言之,鲁迅正因为他本人是个丑陋的中国男人,才知道如何批判中国人(主要是中国男人造成的并且又主要体现在中国男人身上的)的国民性。
    
    重建精神家园,是对鲁迅方式的拒绝。正如专制的批判者最后往往成为专制的病患者,对专制的批判通常会演变成对专制半推半就的认同。批判和羡慕,反对和模仿,仅一步之遥,仅一纸之隔。这就好比男女之间的两性战争,一不小心就会变成俗不可耐的打情骂俏。
    
    在以《三国演义》和《水浒传》为心理基础的国民性面前,鲁迅的批判是深刻的;而在以《红楼梦》为标画的汉语文化背景里,鲁迅的批判是肤浅的,有时甚至是阴暗的。顺便说一句,这也是鲁迅读不懂《红楼梦》的原因所在。鲁迅感觉到些许贾宝玉之于悲凉之雾的领略,但他从来没有读懂过林黛玉所意味着的诗意及其存在的光泽。鲁迅的文章,是地狱之火。用他本人的话来说,是奔突在地底下的地火。重建精神家园,应该从对鲁迅的怜悯开始。一如反观“五四”前后和“五四”以后的历史演变,应该从对毛泽东现象的洞见起步。
    
    经历过“6·4”的洗礼,发现1989年那场历史悲剧的最大教训之一,就是精神上的贫乏。虽然中国的八十年代是在向西方文化的狂热学习下度过的,但当人们尤其是知识分子一旦走进历史,他们能够使用、并且不知不觉地使用着和使用了的,依然是毛泽东留下的历史话语。对传统的全部批判全都被诉诸了批判的传统,那样的传统不仅让人联想到“五四”时期的偏激,甚至与文化大革命时代的造反有理都相去不远。事实上,历史一次又一次地证明,专制不仅不会被批判所终结,而且还会在批判中获得复辟和履旧的机会。
    
    今日的专制者乃是昨天的专制批判者,而明天的专制者又可能从今日的专制批判者和专制反对者当中产生。专制和批判形成了一个不可思议的历史怪圈,让一代又一代知识分子陷入其中如同掉进沼泽地一样。时至今日,无论是“6·4”之时还是“6·4”之后,人们依然被批判所缠绕,人们依然习惯于从反对中寻找未来,从而依然从专制走向批判,从批判走向专制,从反对专制走向成为专制。专制和批判,或者说批判和专制,彼此打了个难以解开的历史死结。想要解开这个死结,不得不从批判中断然退出,转向精神家园的重建。
    
    不以批判的方式重建精神家园,不言而喻地拒绝了与专制传统的对话可能。对专制最为致命的扬弃,来自从专制阴影中走出来的个人、对于自身文化心理和精神人格的重新构建。由于流亡异国他乡在生存空间上的拓展,无论怎样艰难,都将使文化的创造避免再次陷入陈寅恪式壁立千仞的绝境。生命的欢庆意味,由此充分体现在写作过程之中,致使本书的讲说方式一洗学究气十足的学术尘垢,回到文化首度被诉诸语言的讲说方式上。诸如老子、庄子的方式,或者赫拉克利特、苏格拉底的方式,甚至还可以是《三海经》、《世说新语》、或者《圣经·旧约》的方式。
    
    也许与庄子的方式更加接近,既是简单的,又是赏心悦目的,并且还是混沌和苍茫的。尤其是面对自然和音乐、面对生命和欢笑的时候。有人说,这是一种全新的文体;但事实上,又是对人类始源写作的一种回归。在维特根斯坦说过沉默之后,这样的回归成为可能。这样的言说方式使批判黯然退席。老子当年在论及政治时,没有一字提到周公和周朝制度。当然,那样的方式也使后人产生了误解,以为老子在讲说某个理想社会,而不是在批评周公建制。因此重建的方式可以不诉诸批判,但也有必要提及讲说的语境。
    
    就作者本人的写作历程而言,本书的写作是作者三部历史小说(《吴越春秋》、《商周春秋》、《汉魏春秋--汉末党锢之谜》)的延续,也是作者在此前五卷本的思想文化文集基础上的一个飞跃。以前的小说和著书,系于汉语文化的记忆,基于从“五四”到“6·4”的历史嬗变。本书的视野自然远为广阔。经历过“6·4”之后,文化的重建不应该也不可能停留在当年“五四”的水平上。
    
    重建精神家园之于“五四”的超越,在于不再以所属的语言、民族、国家为局限,不再是引进式的,而是开放式的,是面向整个人类文化的精神构建。有人称之为,普世写作。这种普世写作在文学上的例子有卡夫卡的小说,或者艾略特的诗歌等等。
    
    普世写作并不与全球化的文明趋势直接对应,而是人类文化本来就具有的一种品性。普世写作也不以写作对象或者讲说对象为转移,而是以人性的相同和心灵的相通,作为写作的前提。普世写作不干预生活,因为无论是写作所面对的还是写作所呈示的,本来就是生活本身。已经在生活之中,就没有必要刻意干预。也是因为在生活之中的缘故,所有生存上的艰辛,都可能成为洞见存在的前提。普世写作既拒绝文字游戏,也拒绝兜售生存困境和人类苦难。生存的任何悲苦,一旦丧失存在的观照,都会走向毫无诗意的愤怒,变成鲁迅式的地狱之火。对比于《阿Q正传》和《日瓦格医生》,一者是毫无诗意的愤怒, 一者是诗意盎然的悲剧,两者的区别一目了然。悲剧通常关乎苦难,但并不是所有的苦难都一定是悲剧。有时,苦难会以喜剧的形式出现,并且一再重演。
    
    走出鲁迅的阴影,意味着走出精神的地狱。仇恨不应该成为写作的心理动力,慈悲才是精神家园的重建原则。普世写作的普世性,首先是由慈悲和怜悯体现的。站在大峡谷面前,或者倾听着法瑞的《安魂曲》,会自然而然地领略写作的普世性。贝多芬的音乐是普世的,但同样一个德国音乐家瓦格纳的音乐,却是德国的。这二者之间的区别十分清楚。谁也不会把贝多芬说成是德国音乐家,一如谁也不会把瓦格纳说成是普世性的音乐家。捷克作家米兰·昆德拉的《笑忘录》写得再努力,也会让人读出其中的布拉格特色;而《好兵帅克》写得再捷克,人们也不会注意到那个男主人公的捷克国籍。相比之下,德国作家格拉斯扮演了德国的鲁迅。
    
    普世写作不为任何政党政治所左右。对于一个能够长期将生活全部笼罩在政治阴影下的国度来说,写作的自由首先就是对政治的无视,一如这样的自由有时也会被诉诸直面政党政治给生存带来的种种灾难。面对任何政党政治,普世写作具有与生俱来的高傲。文明可以扭曲文化,但文化从来不向文明低头。重建精神家园的这种独立性,与生存状态上的孤独是完全对应的。所谓曲高和寡,所谓高处不胜寒,经常成为这种普世写作的世俗写照。
    
    普世写作当然也有十分无奈的时候,比如这篇前言,就是一个绝妙的例证。为了让人们读得赏心悦目,竟然不得不作出这么一番十分枯燥的解说。语言经常如此的无趣,尤其是作声明式的宣言时,如同律师在法庭上做演说。现在演说总算结束,作者如释重负,可以最后说一声,谢谢大家。
    
    2005年3月18日初稿于纽约
    2007年5月14日修改于纽约 [博讯来稿] (博讯 boxun.com)
(本文只代表作者或者发稿团体的观点、立场)

博讯相关报道(最近20条,更多请利用搜索功能):
  • 来自李劼的明晰与混乱/西风独自凉
  • 李劼:《大国崛起》的文明崇拜和图强心态
  • 李劼在“阿钟诗歌朗诵会”上的发言
  • 朱学渊评《李劼:胡锦涛的崇祯路》
  • 李劼:反共,还是反专制?
  • 李劼:请归还严正学和力虹的言论自由权利
  • 李劼:《如焉》触动了什么和触犯了什么?
  • 李劼:从王朔的背后看王朔
  • 朱学渊评《李劼:邓小平——失败的曾国藩》
  • 学渊评李劼:评点国家主义歌剧《秦始皇》


    点击这里对此新闻发表看法
  •    
    联系我们


    All rights reserved
    博讯是畅所欲言的场所、所有文章均不一定代表博讯立场
    声明:博讯由编辑、义务留学生、学者维护,如有版权问题,请联系我们。另外,欢迎其他媒体 转载博讯文章,为尊重作者的辛勤劳动以及所承担风险,尊重博讯广大义务人士的奉献,请转载时注明来源和作者。