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世俗化与超越世界的解体/许纪霖
(博讯2009年01月19日发表)

    
    张灏先生认为:从1895年到1925年,也就是从清末维新到五四是中国思想史上的转型时代,这个观点很有道理。不过,假如我们从更大的历史背景来看,现代性转型的起源可能更早,以日本京都学派的看法来说,宋明的中国已经进入经世,已经发生了早期的近代化。我个人的看法是,至少从明代的阳明学开始,中国已经有了类似欧洲的文艺复兴和宗教改革。
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    一
    
    当代世界的核心问题之一,是超越世界的衰落。超越世界是轴心文明的产物。在轴心文明之前,人类的原始神话、史诗和文献是人与神的世界混沌一片,未曾分化的。轴心文明诞生了人的自觉意识,同时也出现了一个超越世界。按照张灏先生的观点,这个超越世界是指人们相信在经验世界之外,还有一个与此在世界不同的世界。这个世界更真实,更本质,拥有三重性质,一是终极感,认为超越世界是经验世界中万事万物的终极源头;二是无限感,经验世界的万事万物都是具体有限的,但超越世界是无限的;三是神圣感,当人们想到超越的时候,总是带有崇高敬畏的感觉。古希腊、犹太基督教、伊斯兰教、印度教和中国古代的儒家道家这些轴心文明虽然超越的方式不同,但都有这样一个超越世界的存在,它与现实世界构成了紧张和冲突,现代性之前的人类文明都充满了二重世界的紧张性,也使得古代世界显得非常的有张力、有节制和有意义。
    
    然而,随着现代性的发生和展开,这一起源于轴心文明的超越世界开始衰落和解体了。马克斯·韦伯讲,现代性是一个祛除神魅的过程。这一神魅就是超越世界。艾森斯塔特进一步引申韦伯的话说:“现代性的局限在于宇宙为神意注定的合法性逐渐失效了,只有当已经设定的宇宙的合法性不再被视为理所当然、无可非议时,才会有现代性。”现代性是超越世界的坟墓,一个祛除神魅的世界就是世俗化社会,所谓的世俗化,不是说不再有宗教,或者任何超越世界,而是说在这个世俗的社会中,人们的价值、信念和制度规范的正当性不再来自超越世界,来自另一个世界,而是此时此地的人们自我立法,自我决定,人是自由的,有自由的意志和理性,可以自由选择自己的命运,运用理性设计理想的未来。
    
    现代性是人的自主性的体现,但每个人都自主,都自主决定好的价值和好的生活方式,那么社会如何可能?价值的普遍性如何可能?欧洲启蒙时代早期有自然法,有理性主义,试图以理性的法则取代宗教自我立法。一个理性的世界虽然不具有超越性,但依然是客观的、普世性的,这是启蒙的基本法则。但是,启蒙的理性到19世纪以后却发展出各种各样现世的乌托邦,各种各样全权性的意识形态,理性、特别是工具理性反而成了新的压迫性机制。于是从启蒙内部发生的浪漫主义运动发展到尼采,走入反理性一途。到20世纪后半叶,随着后现代大潮席卷思想界,本来替代超越世界的那个客观的、普世化的理性被判定为是虚妄的宏大叙事,理性世界也崩溃了,剩下一个价值相对主义和虚无主义的世界。这乃是超越世界解体之后所引发的系列连锁震荡。
    
    世俗社会的另一个含义,乃是承认人的现世欲望的合理性,承认快乐主义与功利主义是人生的基本法则。轴心文明所遗留的思想遗产,乃是“两个世界”的基本预设,各种轴心文明虽然表述不一,但都将人分为“精神的自我”与“欲望的自我”,超越世界所代表的“精神的自我”是现实世界中“欲望的自我”的主宰。近代的世俗化将“欲望的自我”从超越世界中解放出来,赋予其价值上的合法化。人的欲望从潘多拉盒子中跳出,从此再也无法收回,到了今天,已经激荡为全球性的物质主义和消费主义意识形态。史华慈非常敏锐地指出:世纪之末出现的物质主义与19世纪的物质主义进步观不同,后者还联系着伦理关怀,现在携着全球化所出现的,乃是一种彻头彻尾的末世救赎论,这种新的千禧年主义以科技经济进步为基础,非常乐观地相信人的各种欲望乃至精神的快乐,都可以通过技术的进步和物质的丰富得以满足,就像“百忧解”这种药片一样,人们不再需要宗教,不再需要人文和伦理关怀,就可以在现实的世俗之中获得物质的救赎。
    
    二
    
    史华慈这位对人类文明命运有深切关切的大思想家,临终前最忧虑的,就是超越世界崩溃之后,席卷全球的物质主义和消费主义对人类的未来所带来的巨大威胁。启蒙主义本来以为,世俗化的生活会逐渐消解超越世界所残留的问题。但是,随着全球化的深入,世俗化在整个世界急遽扩张,宗教、人文价值这些超越性的问题,不仅没有被克服,反而更加尖锐。轴心文明本来被认为是需要克服的“传统”,但是在社会“现代”之后,轴心文明对当代世界的影响,不是在削弱,反而更加深刻。亨廷顿在冷战结束之后,敏锐地注意到“文明的冲突”的问题,这个文明的冲突便是轴心文明的冲突,是各种超越世界之间的紧张。911事件以后,哈贝马斯讲了一句最深刻的话:“911触动了世俗社会中最敏感的宗教神经。”当基督教文明将世俗化带给伊斯兰世界,在伊斯兰世界引起强烈的反弹和抵触,在其他地区也是这样,从而引发了全球性的宗教与世俗之间的紧张。
    
    到了近代,科学主义、理性主义思潮涌进中国以后,中国人以为科学、理性再加人文,可以完全解决安顿人的灵魂,解决信仰世界的问题,甚至片面理解马克思的“宗教是人民的鸦片”,以为世界上那些宗教信仰像中国民间信仰一样,都是愚昧的产物。殊不知在古代轴心文明之中,除了中国文明和古希腊文明之外,其他文明都采取了宗教的形式。犹太-基督教、伊斯兰教和印度教-佛教,都是高级文明,历史已经证明,它们不会随着现代性的到来而消解,在当今世界里面,反而以另外一种方式重新复兴。哈贝马斯说,今天是一个后世俗化社会,这个“后”,指的就是在世俗化的同时所出现的宗教复兴现象。不同文化传统下对什么是“好”、什么是好的人生、好的生活的理解是不一样的,特别是高级宗教和高级文明,尤其是轴心文明,其中内含的人生和宗教哲理,拥有对现代性负面因素的反思和批判的资源,尤其值得我们重视。丹尼尔·贝尔也好,史华慈也好,他们对当今世界所出现的物质救赎主义都深怀忧虑,都从轴心时代的文明和宗教中寻求解药。
    
    启蒙运动因为盲目相信人的理性力量,有一种简单的历史的乐观主义和向善主义,以为随着科技的进步和经济的繁荣,人的各种物质欲望会得到充分的满足,在这样一个充分满足的未来世界里,在全球一体化的“物质大同社会”之中,轴心文明所思考的那些宗教、人文和信仰的问题,统统都会迎刃而解。经济学对人性有一个基本的假设,认为人都是“经济理性人”,都是在不损害他人利益的前提下,合理地、理性地追求自身利益的最大化,这种庸俗经济学对人性的假设,与消费主义和物欲主义内在呼应,已经成为日常生活的意识形态。问题在于,人性就这么单面吗?就是一个“经济理性人”吗?除了物欲的满足,他是否还有德性的自我肯定和精神的安顿?人毕竟不是动物,孟子说,“人之异于禽兽者,几希”。那一点点差别,不是因为他是“经济理性人”——动物的本能也能实现自我利益的最大化,甚至以理性的合作方式,乃是人是伦理的动物,有道德的动物,有价值追求的高级动物。而这样的价值和道德追求,集中体现在轴心时代的高级宗教和高级文明之中。
    
    儒家文化作为轴心时代的高级文明,内在资源是非常丰富的。儒家对待世俗生活,具有两面,一面是修身,另一面是经世。修身一面所代表的是重义轻利,这个传统是主流;但儒家也有功利主义的一面,即那个经世的传统,从荀子到陈亮、叶适、王安石、张居正。修身和经世这两面在儒家内部可以说一方面互补,另一方面也有紧张。在古代,重义轻利是主流。但到晚清以后,儒家的功利主义一面被西方传来的进化论、富强说和唯物主义诱发和刺激,从洋务运动伊始,逐渐成为主流。由于儒家不是宗教,当其内部的修身一面在世俗化面前抵挡不住,其人文传统便走向衰落,功利主义在华人世界日益弥漫。对什么是好的生活,好的人生,如今处于非常同质化、同一化的状态。那就是被各种各样幸福指标所确定的“好”,物欲性的“好”。今天中国的城市和乡镇,走到哪里,都一个面貌,愈来愈趋同,生活方式、价值观也愈来愈同质化,这令人担忧。传统社会中多元的文化、多元的宗教、多元的信仰和多元的生活世界,正在流失。
    
    本来,作为轴心文明,中国文化也有其超越世界,如果说在西方文明之中神圣和世俗是二元的话,那么对于中国文明传统来说,天命、天道、天理等超越世界与世俗世界并不是二元的,而是内在镶嵌、彼此相通的。天人相通的方式有两种,一种是汉儒所说的“天人感应”,另外一种是宋儒论证的“天人合一”。中国人很有现实感,很世俗,我很赞成汪晖的一个看法,他说,古代中国有世俗,但没有世俗化。中国人的世俗世界背后有超越,社会政治秩序和人心秩序,背后有一个超越的世界,那就是天命、天道和天理的世界,这个超越的世界为现实世界提供了价值的终极源头和存在的正当性。但中国的超越世界又不同于西方的宗教,又与人心和现实秩序内在沟通,神圣在世俗之中,世俗之中有神圣。
    
    三
    
    那么中国的现代性是如何发生的?过去总是讲是鸦片战争以后西方冲击的结果,是一种所谓的“后发现代化”。这一说法现在看来大有问题。张灏先生有一个非常好的说法,叫做“刺激”与“发酵”。意思是说,从思想层面而言,中国的现代性是在西方思潮的刺激之下,中国轴心文明中的另外一些非主流因素开始发酵,为中国的现代化提供了内在的正当性和历史资源,比如儒家经世传统的重新激活,佛教、墨家等诸子百家的复兴等等,这些都是现代性的现象,是中国思想内在变动的结果。张灏先生认为:从1895年到1925年,也就是从清末维新到五四是中国思想史上的转型时代,这个观点很有道理。不过,假如我们从更大的历史背景来看,现代性转型的起源可能更早,以日本京都学派的看法来说,宋明的中国已经进入经世,已经发生了早期的近代化。我个人的看法是,至少从明代的阳明学开始,中国已经有了类似欧洲的文艺复兴和宗教改革。
    
    为什么这样说?现代性的发生和世俗化的开展,从思想史的角度来说,是宇宙观的变化。传统世界的宇宙观是一个有机论的世界观,神或自然居于整个世界的终极或顶端,整个世界是一个存在之链,因而是一个有意义的世界。人虽然是万物之灵,但只是这有机世界中最有灵性的一部分,依然要服从神或天意的法则。欧洲15世纪的文艺复兴和16世纪的新教改革虽然将人从神性中解放出来,赋予其世俗生活和意志自由的价值和意义,但整个宇宙观还是中世纪的。欧洲一直要到17世纪的科学革命和理性主义的出现,宇宙观才发生一个大变动,从传统的有机论宇宙观变为现代的机械论宇宙观,因而才有18世纪的启蒙运动,从而完全进入了“现代”。
    
    中国的现代性变迁也同样如此。之所以说明代的阳明学是中国的文艺复兴和新教改革,乃是“个人”通过良知已经在阳明学之中获得了解放,虽然良知还在天理的世界观之中,但重心已经不在普世的天理,而是个人的良知。王学之后王心斋和李卓吾分别从“意志的个人”和“私欲的个人”两个层面,肯定了“个人”的内在价值。中国式的科学革命和理性主义运动发生在晚清,公理世界观的出现,标志着传统宇宙观的解体和现代宇宙观的诞生。因而才有五四那样激烈的启蒙运动。回顾这段历史,可以清晰地看到,中国的世俗化乃是从明代到晚清再到五四逐步变迁而来,这是中国思想内部地壳运动的结果,而不仅仅是对西方的被动反应。到了五四运动之后,甚至连公理也不提了,思想界只讲公意(general will),乃至民意。从天理到公理,再到公意,最后到民意,我们可以看到,中国的世俗化和超越世界的解体,不是一个突变,而是经历了相当漫长的内在演化。天理的超越世界在明代阳明学那里,从良知和人欲两个方面被打开缺口,到晚清天理世界观被公理世界观替代,但公理世界观虽然不具有超越性,但仍然具有天理世界观的世俗特征,具有客观性和普世性。到五四时期公意逐渐替代公理,公意作为民族国家政治共同体的公共意志,是人自我立法的产物,但多少还有稳定性和客观性。然而,到1925年之后,连公意也被民意颠覆,只看此时此地大多数民众的愿望意志的时候,民意便完全成为主观的、变动不居的东西。由于缺乏相应的民主制度,民意无法通过制度的程序呈现,各种政治势力皆宣称自己代表民意,成为“被代表的民意 ”。由于超越世界的消失,神圣性被解魅,现实世界中冒出各种意识形态,冒充神圣性,从国家、公意到神魅人物,都在自我神化,冒充神圣性。从18世纪末的法国大革命,到20世纪的极权主义,都与凡人凡物冒充神圣有关。这些神圣之物、神魅人物由于不具有超越性,都在历史的实践里面暴露出凡俗的一面,最后一一以历史的悲剧收场。
    
    四
    
    当超越世界逐渐衰落,而且连超越世界的世俗形态也衰落之后,这个世界便变成完全是人造的世界,一个不是“自然的”、而是“被建构的”世界。这个世界既然是人的自由意志建构起来的,那么传统世界中那些有意味的部分便消解了,你的意义不是我的意义,我的“好”也不是你的“好”,甚至各有各的民意。价值失去了超越世界的基础,失去了客观性和普世性。人们相信,可以按照自己的理想乌托邦,创造一个新世界,制造时代所需要的新人。如今“制造”和“想象”大为流行,“想象共同体”等等,这些都是超越世界崩盘之后世俗社会的特征。然而,超越世界难道真的消失了吗?世俗社会中社会政治秩序的正当性何在?人心中的价值源头何在?这个问题今天已经是伦理学、宗教学、政治哲学和思想史中非常核心的问题。现在的问题是,由于世俗化社会本身的内在限制,超越世界不是被完全消解了,而是正在以某种方式在复活,后世俗社会中道德的政治化、伦理秩序的重建,乃至人文价值的重提,都是这一问题的体现。任何一种有价值意义的生活,它都具有某些超越的性质。查尔斯·泰勒在《现代性社会想象》中最后这样说:“在当今世界的世俗性里,宗教并非真的在公共空间里缺席,而是成为个体或群体的个人认同的核心成分。……这里的‘世俗’并不是人们惯用的松散意义下的‘世俗’(意味着宗教的缺席),而是意味着宗教占据一种不同的位置,与所有的社会行动都发生于凡俗时间里的意识并行不悖。”世俗社会中的超越与神圣,这不仅是西方的问题,或许是全人类所面临的共同境遇。 _(博讯自由发稿区发稿)

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