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为什么我不主张把自由和主义搭在一起?/武振荣
(博讯2006年12月29日发表)

    武振荣

    一、

     今天,在我们中国,有关自由的研究不应该是“主义”式的,而应该 是“问题”式的,也就是说,我们如果在面对自由问题时,还是摆脱 不了“主义”的那种束缚,认为要象19世纪或20世纪那样地再提倡某 一种具体的自由主义(象某些人说的哈耶克的自由主义),并且用它 来指导我们的行为,那则是错误的,不管这种主义是“旧的”的(18 世纪),还是“新的”(20世纪)。 (博讯 boxun.com)

    在这样说的时候,我不排除用某一种特定的自由主义方式来分析和研 究我们中国的不自由问题,譬如说,我并不反对用哈耶克提倡的那种 自由主义来说明我们现在的问题,也不反对用它对中国社会的那许多 的不自由的事情提出批评,我只是我强调,我们中国的问题本身就不 能转化成为哈耶克问题,并且在解决它的时候,如果要采用一种哈耶 克的方式,那么哈耶克学说岂不是变成为马克思第二了。我们的问题 是:在“民主革命”之后中国所出现了自由的缺失,而“民主革命” 虽然说在自由问题上是“失败”的,但是它不是一败涂地的失败和完 全的失败,而是有条件的失败和包含着有关自由可能恢复的失败。因 此,我们研究所面对的问题和哈耶克的问题是完全不一样的,于是, 哈耶克和西方诸家的理论对于我们只能够是起“借鉴”的作用,而不 再象过去的马克思主义一样地享有“指导”的作用了。如果说在这 里,已经产生了我们中国人研究方面的自由的话,那么,无视它的存 在,而一味地还要做某一种主义的奴隶,就配不上做现代“研究”者 了。

    二、

    在这里,我们应当确立这样的一种意义:不论是个人、集团或者国 家,并不是在任何的时候、任何的条件和任何的场合下都要多管事, 多干事就好,而应当对事情有一个彻底的划分才好,对于有一些的事 情来说,多管或多干,有时候不但够不成一种好事,反而会坏事。这 里,其实包含着一种科学的思想:人类事务是无穷的,而人生却是有 限的,你如果要象过去年代中的雷锋那样把“有限的生命投入到无限 的为人民服务中去”,以为事情少了你就不行,那就是非常错误的。 在这里一个人必须在为社会做贡献时,得划出一块自己的地盘,就好 象农村责任制实现前的中国农民的“自留地”那样,它必须是你自己 的,完全地属于你。可见,雷锋和我们现在人的区别就在于,他把 “自留地”也给“充公”了。

    科学的意义在这里应该被这样的理解:某些事情特别应当做出一种划 分,被划分中的事情的某些部分必须象“自留地”那样地允许个人任 意经营,而禁止外来权力的任何干涉,如果说这样的划分就包含着自 由的话,那么,你去解读所谓20世纪70年代末的“农村责任制”,它 的自由的涵义不就是把原先归属于生产队集体的土地完全地变成了 “自留地”吗?这也就是说,在如何种地的问题上,专制的共产党已 经不管了,而中国农民的自由,也因着共产党的“放权”而增加了。 科学的领域事实上是一种严格划分和严格界定的领域,所以,如果我 们要对诸如公共事务或国家事务要进行科学的划分的话,那么国家应 当为自己划出来本应当归自己管的那一部分事务就是现代国家制度的 最基本的要求,所以问题就在于,当中国共产党在已经放弃了“革命 的社会”这个目标时,它就应当回到正常的国家秩序之中了。就此而 言,自由有待于一种划分。

    三、

    国家的事情应该做出一种主要的划分,那就是国家不管精神事务(这 和共产党在农村不管农民种地的道理是一样的)。为什么不管?可以 给出理由,也可以没有理由。因为国家是一个政治的组织,它的任务 是从政治上组织人民,因此是它的功能决定了它只能够管政治方面的 事情,而与政治对立的那种精神事务,它是没有能力管理得了的,所 以,这种管理如果建立,并且使之坚持到底,就会造成负面的效应, 最终使国家的政治职能瓦解。

    精神事务是一个大的概念,它同时又可以界定为文化事务,这一类事 务有一个显著的特点,那就是它只能够和具体的个人打交道,而不能 够和集体打交道(在现代如果某一种宗教是集体的,那么,它必须 “个人化”后才被国家承认)。大凡集体事务,都不应当是精神的, 文化的,或者是艺术的。集体事务可以是政治的,经济的,或社会 的,但是,它在任何情况下都是面对着赤裸裸的个人,仅仅是个人, 两个人都不容(在这个意义上把恩格斯归在马克思名下,是错误 的),个人自由恰恰就发生在这个空间中。在没有这种空间,或者这 种空间不足的社会中,事实上缺少着个人自由。

    自由不同于民主的地方在于它必须是个人的,不属于哪怕任何的一种 “集体”,不属于“大集体”国家,也不属于“小集体”的政党,甚 至连“最小的集体”家庭也不属于,它必须属于完全意义上的个人。 如果不加限制的话,集体总是会造成专制,别说是在陌生人之间,就 是在亲属之间,也一样地可以造成专制。古代的罗马,法律上子女是 父亲的财产,在中国的宗法(而不是封建)时代,专制的最基本的单 元是家庭和家族。

    四、

    国家是一个最大的集体,它可以造成对人的自由的彻底剥夺,只不过 在古代,因为技术和物质手段的限制,才造成了国家权力剥夺人自由 的有限性,但是随着国家权力的增长,也随着技术的改进和物质手段 的加强,现代人才真正地有可能被国家权力奴役。就此去看,在古代 人们其所以保持着比较多的自由,原来是由国家管理的薄弱之所致。

    阿克顿勋爵在《自由的历史》一书中告诫人们:“根据欧洲大陆最著 名的女作家的一句名言──自由是古老的,专制才在新的。证实这一 名言的正确性,已经是最近历史学家的荣耀。希腊英雄时代证实了 它,在条顿人的欧洲则表现得更加明显”(中译本第七页)。因此当 古代的国家权力在进行一项有关剥夺人的自由的事情的时候,受到的 限制是不可逾越的。所以对中国历史上诸如“焚书坑儒”这样的事情 的理解,我们现代人多是情绪式的,而非是历史式的。

    五、

    说到这里,人们也许会悲观,心里会想,如此这般说来,人类回到原 始社会才可以得着自由了。这话好象是不认真说的,但是你仔细研究 卢梭、马克思的著作,无论是卢梭或马克思都把原始社会看成是人类 最自由之状态,这样的事情难道不值得我们思考吗?在此之前,伟大 的思想家洛克也假设人在原始社会是平等的。这是18~19世纪的主流 思想,只是到了后来,“原始社会”在被“古代社会”取代后,就失 去了玄学意义,而产生了科学意义。在这里,如果说前人的思想可以 给我们一个很大的启发的话,那么,我以为我们思考自由的丧失问题 就有了一条重要的线索了。

    在过去的时间中,我们依着马克思主义、毛泽东思想接受了一条物质 的、进步的历史观(这是有许多缺欠的),也许没有什么更多的错 误,但是我们若是能够在此之外去发掘自由在近代丧失的那一种非进 步的历史观之精神的话,我们可以说最后地摆脱了一元论的历史观的 束缚。现在我们就处在了这样的变化时期所形成的夹缝之间。

    如果把上述的问题换成了这样简单的一句话,即物质进步的历史使我 们丧失了许多自由,那么,也许不可能说明我们目前的处境的,因为 多元化的历史观在这里表现出了矛盾的事物的性质,而我们消除矛盾 的方式和心理又是一元化的,于是,我们的自由就有可能丧失在对此 单一性东西的追求之中。

    在古代,于自由联系在一起的观念是:自由是“天赐”的,或者“神 赐”,所以,当我们现代人的观念在已经远离了它时,自由的落脚点 的问题就产生出来了。事实上,人一生都在争取自由,可是,自打他 (具体的个人)闭眼蹬腿的那一刻,又能够争取到多少自由呢?可见 争取自由这个观念无论多么世俗,若不最终地同宗教观念意义产生联 系的话,那么它不会有任何的意义。因此如果说民主政治在今天是要 全力以赴地排除宗教基础,那么自由在最终意义上却联系着宗教就是 我们应该思考的问题之一。

    六、

    自由,实质上是一个意义的结构。人就是这样,给一些本身也许无意 义的事情是要闹出意义来的。而所有的人生意义,都可能不出宗教的 结构。因此,你若是问一个人“为什么活着”,雷锋的答案(“为人 民服务”)显然是肤浅的,而深刻的答案总是不出宗教一门。

    自由也可能是没有意义的,但是一种有组织的人生就非得要赋予它意 义不可。因而有关个人自由的意义架构是出于以下的历史事实:父亲 都曾经对儿女们实行“专政”,不但过去是这样,就是在今天,我们 也得清理与此有关的所有的关系着传统家庭权力的事情。因此,如果 说“民主革命”已经破坏了传统的“家天下”的观念,那么在自由的 问题上,我们今天可以说出的话是:“生我养我的父母切没有权对我 ‘专政’,共产党既没有生我,也没有养我,有什么权利对我实行 ‘专政’呢?”

    人生而自由,但又不自由──这个意义得需要如下的组织:就是说一 个人若没有任何的集体就不能够存活,但集体权力行使的前途又是个 人自由的丧失。在这个意义上马克思说,人类的历史是阶级斗争的历 史和尼采说的是争夺女人的历史有异曲同工之妙。自由在这里不是一 个被动的存在物,也需要是人类争取行为中的东西。因此,在没有争 取的时间里,就没有自由;在存在着争取的行为的场合中,就有自由 可言。所以要给自由与不自由划一条绝对的界限,是完全不可取的。

    七、

    伯林曾经对自由做出了“积极自由”和“消极自由”的区分,他的这 一区分对我们今天研究中国人自由可以产生出如下的启发:我们可以 把“民主革命”时期所希望产生的那种自由当成是“积极自由”,把 那些在刻意由法律列举和保护的自由称之为“消极自由”,这样我们 认为“积极自由”的增多就被我们当成是整个自由量的增多,而“消 极自由”在我们看来,好象是自由的摆设品(所谓资产阶级自由)。 事实上,过去我们一直是这样看待问题的。

    在西方的中古时期,有两个失败:一个是帝国制度的失败;一个是与 帝国制度连带的政治大一统精神的失败,因此,西方社会建立的自由 之基础无论怎样看都好象是“消极的”;但是在我们中国,帝国制度 在和官僚制度结合后取得胜利一事,也就同时造成了政治大一统精神 的胜利,于是,中国理论好象是从“积极”意义上去建设自由。中国 和西方在日后的时间里,对自由的不同把握,造成了人的自由的不同 处境。“消极自由”到是由法律的死板和保守给保住了,而“积极自 由”,倒是因为其理想化而升到了飘渺的虚空处。

    一只麋鹿,在通过拼死的奔跑逃出了狮子的追捕后,发现了它身后的 一只糜鹿在被狮子噬食时,你可以发现它对自己免于狮口的惬意,它 绝不会以同类被吞噬一事情而弄出一个生命是没有意义的体系来的。 在动物、生物界,活物是直面生命的,而不问其意义,惟独人要问一 个意义。但是,意义这样的体系既有幸福的种子,也有痛苦的根源, 所以最好的意义也不会使最坏的意义有所缩减。自由的意义在这个时 刻,是脱离不了宗教的,这是自由的意义构建时必然的连带。在这个 意义上,所有的自由都应该是“消极的”。

    自由正因为有着一种隐而不宣的宗教的基础,因此,它在揭开人生无 意义的这一幕时,就不怕破坏意义本身。彻底的自由的人可以说是看 破了人生真相的人,因此而产生的另外问题是,任何一种故意掩盖人 生真相的人的行为都会遭到自由人的抵制。于是,就只有自由的人才 敢说,“人生就没有自由”。“奴役是生活的唯一的法律”,费尔南 多-佩索阿在《惶然录》中说:“不会有其它的法律被人们遵守,没 有造反或者另求庇护的可能”。

    就认识事物的意义而言,自由是讲真相的,自由不欺骗任何人,哪怕 事情的真相极端不利于人的,自由的法则也是要讲明白它的。自由的 思想非常有利于揭露人生的困境以及生命所最容易受到的伤害,从而 把生活中的焦虑真正地诉诸于具体的个人,强迫个人承担责任。因此 和民主的人不同,真正可以谈得上“自由人”的人在任何一个社会中 都是极少数。马克思的共产主义的失败的一个原因也在于,他在理论 上要求共产主义的人都是“自由人”。其实,“自由人”是人中的 “盐”。

    民主论坛 _(博讯记者:武振荣)

(此为打印板,原文网址:
http://news.boxun.com/news/gb/pubvp/2006/12/200612290632.shtml)


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