东海一枭(余樟法)：高扬儒家理想主义旗帜！---中华文化大启蒙书之一

清顾炎武有“亡国”与“亡天下”之辨，《日知录》“正始”条谓：“有亡国有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”改朝换代或丧失主权，谓之亡国，文化传统消亡，谓之亡天下。现在中国就是亡天下，道德、信仰、文化都丧灭了！以传统文化之正道和大道，清算现实丑恶，并对中华文化人进行文化大启蒙，已是文化工作的重中之重！

在传统文化中，佛道远离政治，是出世法，姑置不论。本文从道德和政治两个方面对儒学的理想主义品格略予论述，希望有助于广大文化难民找回文化自尊，返回精神家园；更希望以儒家理想主义的火炬去照耀人心社会和政治的黑暗，去驱逐中共专制的阴毒邪气，挽救人的价值与尊严，并为中国民主运动提供道德能量和思想资源。

一、经权结合

儒墨法三家都是入世的哲学，但文化品格各异。墨家无视“礼崩乐坏”的现实，讲天志，讲兼爱，要实现一个绝对理想的社会，无异于空中造楼，是极端理想主义者；法家刻薄寡恩，重刑酷杀，专用威势，不择手段，是极端现实主义者。只有儒家既现实主义又理想主义，两者圆满统一。

把理想主义与现实主义完善地结合在一起的是经权思想。经，大道也，常道也，天道也，基本原则也，普遍的规定也；权，权巧、权变、变通也，是对经的灵活运用。孔子很重视权道，在《论语》、《易传》中都表达了经权的思想，在《春秋》中更是将经权思想贯穿在历史事件中来表达,形成了公羊家完整的经权学说。（蒋庆先生在《公羊学引论》中对儒家经权说作了详细论证和阐述，有兴趣的读者可以参阅）

原儒认为“权”是很高的人生修养和政治艺术，强调在把普遍规定和基本原则落实到具体的政治、社会生活中去的时候，需要通权达变，因地因时因人而制宜。但权不离经，仁义道德的大经大法和基本原则任何时候都不能变，在行“权”之时也坚持理想主义不变。“权者何？权者反于经然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道,自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”（《春秋-传》）。这是儒家的权道与法家的权术本质的不同。儒家在政治上理想与实践并重，其理想主义是一种“现实的理想主义”，其现实主义是一种“理想的现实主义”。

“理想的现实主义”毕竟是道德的现实主义，仍有“迂腐”的、不切实际的一面，实质上仍是理想主义，故在社会秩序逐渐崩溃、天下行将大乱的世界，在奉行弱肉强食的丛林原则的时代，照样行不通，碰上法家那种反道德、反理想的极端现实主义，难免败下阵来。孔孟一生栖栖皇皇终无所成，主要原因在此；汉武帝以来，儒家虽上升为“王官学”，但也是表面风光，历代王朝往往阳儒阴法、外儒内法，主要原因亦在此。

二、道德理想

在道德上，儒家始终坚持和高扬理想主义。儒家学说，内容丰富，义理兼赅，涉及道德、政治、制度、教育等各大方面，但根本上可以是一种道德学说。它主张以一定道德原则来统率一切，把政治、法律等都视为道德在政治生活中的体现。王国维先生在《殷周制度论》中指出：周公制礼作乐的本意是纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。

孔子以“仁”为核心辟内圣外王之道。《论语》把中庸、礼、义、智、信、勇、忠、恕、孝、悌、温、良、恭、俭、让、宽、敏、惠、敬、和、爱、友、善、逊、廉、正、聪、庄都划归“仁”的谱系之中。儒家文化中蕴含着丰富的人道主义精神。由于中西文化的差异，西方人道主义思想中，自由、平等居核心地位，而东方传统的人道主义的基础主要是博爱、仁爱。

孔子死而儒八分，曾子、子思传之孟子的思孟学派和子夏、曾参兴于魏的西河学派，将孔子思想从理想主义和现实主义两个层面发扬光大。孟子代表儒家理想主义一翼，荀子代表儒家现实主义一翼，但两翼异中有同，对道德理想和基本原则的坚持是一致的。

荀子隆礼重法，追求外王，他倡导的礼制，基以仁德，扩而为礼，散而为法。法为具体刑法规章制度，仁和礼为政治原则。韩非子与李斯虽荀子弟子，却根本上违背了孔子仁道的核心和荀子礼制的大本。故法家虽受过原儒影响，但与儒家断绝了关系。是否坚持仁义原则与道德理想，是儒法最根本的岐异。后儒张纯一曰：“法无礼则失本，礼无法则易弛”。韩非子推崇的“法”就因不“仁”无“礼”而入了魔道。

儒家的道德伦理信条，有的为它所特擅，有的为所有主要文明奉行而具有普世意义。据胡治洪先生介绍：1993年以来，经过世界宗教议会（芝加哥1993）、联合国教科文组织普世伦理研究计划讨论会（巴黎1997、那波里1998、北京1998、汉城1999）、东西方伦理讨论会（汉城1998、北京1999）以及一批世界知名政治家联合发表《责任伦理宣言》，各大文明思想家得出了人类社群可以共同奉行的两个基本原则。杜维明认为，这两个原则可以把它归结为儒家原则，也就是说，可以用儒家的语言来概括。两个原则之一可以孔子“己所不欲勿施于人”的“恕道”加以表述。另外一个原则直接采用康德“人是目的”这一命题，即人道原则。“把人当人看，而不当作手段，这与儒家的‘己欲立而立人，己欲达而达人’也是同构的”。

除了上述两个原则之外，在生态环保这一关涉整个人类从而也具有全球性的课题研究方面，思想家汤玛士-别瑞为《地球大宪章》提出两个直接出自于儒家资源、有利于改变现代人类基本态度以重构人与自然关系的原则，即“差等之爱”和“一体之仁”。如果说“恕道”和人道原则展示了儒家在建立人类社群伦理方面所拥有的普世性资源，那么“差等之爱”和“一体之仁”则突出了儒家在构设持久和谐的天人关系方面所特擅的宇宙观。（见胡治洪《文明对话：多元现代性与新轴心文明背景下的儒家论说——杜维明“文明对话”观述论》）

三、理想人格

孔子不一般反对利益追求和物质满足，但强调“义然后取”，取之有道，并认为追求物质的满足在人生中是最基本和低级的。人生最有价值的追求是精神、道德的而非物质物欲的。

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语•宪问》）就是说一个人拥有了德、智、勇等品质，再加上“艺”，才是真正地“成人”，即在人格上成为一个完备成熟的人。

但如此高的标准，在那“言利之风遍天下，偷生之徒满海内，反复狙诈不知羞耻者比比皆是”（钱穆语）的时代，一般人难以企及，因此退一步说，如有一定的道德操守，言行一致，久处穷困而不忘平日诺言，也算得一位完美的人。

孔子提出圣人、君子、成人、仁人等理想人格，内圣外王是儒家最高的人格理想，这样的理想人格非常人所能企及，这样的理想政治在据乱世也难以出现，所以孔子说："圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可也"(《论语述而》)，退而求其次，君子人格则是常人可及的。君子人格的地位次于圣人人格，却有更强的现实性。

君子人格具有上达仁义、克己复礼、慎言敏行、文质彬彬等基本特征。《论语》中君子一词共出现了一百零七次。这些言论涉及君子人格的界定、培养、修为等方面。孔子将“仁”作为“君子”精神的最重要的内容，要求任何时刻、任何条件下都不能违离。

“君子怀德。”《论语》将“德”作为“君子”的最重要的特征，要求统治者成为道德表率。《论语宪问》记载：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”君子以修己始，以安人终，安百姓是安人的极至，连尧舜都未必做得很好。修己安人，是孔子对君子理想的最高概括。

四、政治理想

儒家将人类历史分为“三世”：据乱世,升平世,太平世。《春秋》以孔子诞生为基点,将二百四十二年间的十二世分为孔子所传闻世,孔子所闻世、孔子所见世。《春秋》是孔子托事明义之书,托鲁十二世的历史来表达孔子王心所加之义,所以托孔子所传闻世为据乱世,托孔子所闻世为升平世,托孔子所见世为太平世。

小康是原儒为当时的“据乱世”所设计的最高社会理想："今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世及以为礼,城壑沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇智,以功为己,故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执者去,众以为殃。是谓小康。"（《礼记》）

小康社会，有尊卑等级之别，但制度设置相对合理，上下和睦，君主仁民爱物，君权受到一定程度的制约，百姓安分守己，生活得到一定程度的保障。这种次一级的社会理想，孔孟未能实现，到了汉朝董仲舒手里差不多算实现了。升平，也是开明专制的特征。开明专制在历史上有其合理性先进性，对于生产力的发展、社会的稳定国家的安全和民众的安居乐业，都曾起到过积极的作用。

谷洪君总结孔子的政治思想理路曰：克己复礼是对当时行政权的矫正，尧舜禅让要比周礼来得正义，而氏族社会的公天下是更大的社会正义。所以，孔子首先“宪章文武”，以克己复礼约束国君大夫们，其次“祖述尧舜”，以禅让制否定三代家天下的政治合法性，最后追求氏族社会的一人一票的、“尧舜其犹病诸”（尧舜都未能做到）的公天下形式。孔子复古诉求的是社会正义，而不是为了回头再过茹毛饮血、钻燧取火的日子。

我赞成谷洪君的总结，但所谓孔子复古，亦属误读。“宪章文武”“祖述尧舜”云云，不过是孔子借事明义而已，就象借《春秋》十二世为人类社会演进之三世一样。历史上的春秋战乱频仍，全都是据乱世，哪有升平、太平可言？但孔子作《春秋》并非纪载史实，而是“缘鲁以言王义”，即托鲁史以明新王治世之义。

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