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宗教改革与人文主义的决裂--《文艺复兴，还是宗教改革？》
宗教改革与文艺复兴是相重叠的。“加尔文生于1509年，他的《基督教要义》于1536年写成。达芬奇死于1519年，同年正是路德（1483－1546）和厄克（Ｄｒ.Ｅｃｋ）之间发生了莱比锡辩论。那位邀达芬奇到法国去度他晚年的正是法王法兰西斯一世，加尔文的要义就是献给这一位国王。因此，我们就为文艺复兴与宗教改革找到了衔接了。”（薛华《理性的规避》）
宗教改革与文艺复兴所追求的理想也是非常相近的。但弗郎西斯•薛华认为“虽然二者都触及同样基本的问题，但提供的答案却是两样，运动结果也是完全两样。”
这两个运动曾经联手对抗天主教专制，之后又在宗教改革的高峰上破裂，破裂的时间就是1525年。
一、人文主义与宗教改革的中古源流
中世纪末期，在非基督教思想渗入教会的背景下，有一个相反的运动在中古时代悄然兴起。它的先驱是威克里夫（John Wycliffe,约1320-1384）、约翰•胡司（John Huss,1369-1415），威克里夫与胡司，是与文艺复兴代表人物乔托、彼得拉克、薄伽丘同时代的人。威克里夫和胡司主张“圣经是至高的权威”，胡司的时代“人文主义已窜进教会，造成教会权威与圣经相等，甚至有时竟比圣经更权威，也造成教会注重藉人的功德以获得基督的救赎，胡司一反这些风气。”（薛华《前车可鉴》，以下简称“《前车》”，74页）胡司 “坚持说人只有藉着基督救赎之功，才能回到上帝那里去”。
这样，正当人本主义在中世纪开始得势时，另一个对于人本主义的反动，就是高举圣经的运动也在欧洲的边缘地带发生。威克里夫作为宗教改革的晨星，他所点燃的火焰经过胡同照亮了马丁路德，并且使欧洲天翻地覆。
“威克里夫和胡司的思想是后来宗教改革的基础，这些思想一直在欧洲北部几个地方流传，那时文艺复兴的人文主义正向南部灌注。”（《前车》74页）
二、宗教改革对于人文主义的借鉴
对于人文主义，宗教改革的态度就是：借鉴其成果，但剔除其根本！
以下的分析主要参考《宗教改革运动思潮》（第一版）（麦格夫著，陈佐人译，香港基道道出版，以下引用该书时只注明页码）。
面对欧洲中世纪后期的堕落，欧洲在等待一次基督教的复兴，寻求有活力和新鲜感的基督教。“（宗教）改革家附和当时人文主义者的口号‘回到本源’（ad fontes），回到教会的黄金时代……重新拾回其新颖、纯正与生命力。”（4页）对于马丁路德来说，改革的方案可以归结为一个句子：“圣经与奥古斯丁”。（15页）
人文主义者倡导的语言学的技巧被公认为通往新约世界，因此是真实的基督教的钥匙。（15页）
在薛华的著作中，他提到，人文主义“认为人是万物的中心，是自己的主宰，而北部的宗教改革的主张正好相反”。但是，最近的研究表明，人文主义是一个含义很宽广的运动。
麦格夫认为，现今一般人对于“人文主义”或者文艺复兴时，会把它当作一股高扬人的独立性，而反对上帝的思潮。事实在，在十六世纪时，人文主义运动并不是这样的。“（人文主义者）关注的宁可说是有关基督教会的更新，而不是对其予以废除。”（25页）
“克里特拉（Kristeller）视人文主义为一种文化与教育的运动，他所关心的，基本上以发扬不同形式修辞学，而对其道德、哲学与政治事情的关注只占次要地位。”“人文主义所关切的是如何获得及表达观念，而不是这些观念的真正本质。”
同时，人文主义在欧洲南北有完全不同的表现，意大利的人文主义运动，有很多参与者都是世俗的，并不关心宗教上的事情；而北欧，许多人文主义者所关心的，是基督教的更新，信仰在他们的心目中占了最重要的位置。其中一个代表人物就是荷兰的基督教人文主义者伊拉斯谟。
三、高塔和大街上的突破
茨温利是起初是基督教人文主义者，强调“基于圣经与教父来集体更新教会与社会的异象。”因此，茨温利，首先关注的是基督教会的生活与道德的革新，而不是其教义，他也以耶稣基督为道德的典范。
麦格夫认为，路德与瑞士的改革宗改教家对于人文主义运动采用了完全不同的两种态度，这两种态度导致了他们不同的结果。路德的宗教改革起源于大学。“而改革宗的茨温利与布塞尔的思想却是孕育于著名的自由城市苏黎世和斯特拉斯堡中。对于后者而言，宗教改革运动包括了对‘公民’与‘基督徒’身份的认同，十分强调生活的政治层面，这些都是路德思想中所缺少的。故此，茨温利十分强调对群体改革而拯救的需要，而路德则集中于个人改革与拯救和需要，路德藉着强调他的‘两个国度’的教义，有效地分隔了俗世生活与宗教观念，而茨温利则强调它们的互相整合性。”（14页）
路德起于修院和大学中，他所关心的首先是教义的革新。而此点瑞士早期改教家茨温利未曾重点关注。路德利用了人文主义的研究成果，他因为要只身与中世纪的经院哲学和天主教对抗，便极为依靠圣经和教父。这时，人文主义者所提供的希腊文的圣经和奥古斯丁的文集便对他起到了非常重要的作用。可以说是人文主义运动为路德提供了战斗的武器。
伊拉斯谟是一个伟大的人文主义者，他也为基督教的更新提出了许多有益的建议，也极力地嘲讽天主教会的腐败。然而，伊拉斯谟的教导主要是德性的教导，他没有触及基督教变革的核心问题，就是教义的革新。
一场宗教运动，如果没有对于根本教义的革新或者归正，外表无论如何好看，都算不上是伟大的宗教改革运动。
路德的伟大在于，他的变革虽然借助了人文主义的语言学工具，然而，他是自己独立地在大学里完成了根本教义的突破，他在中世纪精神的高墙里，长期面对灵性的黑暗。路德愁苦的原因，是因为他在“称义”的问题上接受的是人文主义与圣经相混合的观点：人必须凭自己的本性积极一定的功德，当他的功德满足时，上帝会称他为义。这个观点上承阿奎那，有漫长的中世纪渊源。然而，路德发现自己在一位公义的上帝面前，完全无法行任何的善，他发现上帝威严的公义要定他的罪。“因为上帝的义正在这福音上显明出来，这义是本于信，以致于信。”（罗马书1：17）“上帝的义”——他一直以为这是定罪人的罪的义，直到有一天，他突然被天光照耀——这义不是审判和定罪的义，而是在基督里饶恕人的罪，并且算不配的罪人为义的义，路德描述道：“我开始明白‘上帝的义’就是义人藉此靠着上帝的赐予（信心）而存活的基础；而此句‘上帝的义正显明出来’指的就是这种消极的义，乃恩慈的上帝藉信称我们为义，如经上记，‘义人必因信得生。’这马上使我感到好像再生一般，好像我穿过打开的门进入真正的乐园里。从那时起，我以全新的亮光来看圣经的整体面貌……”（76页）
就这样，路德经过漫长的属灵荒野独自完成了对中世纪经院哲学的突破。
而茨温利则可能是在瘟疫流行的城市街头实现了对于人文主义的突破。
1519年至1520年苏黎世的瘟疫中，有四分之一，甚至一半的人死于瘟疫。茨温利需要安慰临终者，他很难顾及自己的安危。“当死亡临近时，茨温利似乎醒觉到他生存与否全是由上帝做主，他只不过是全能者手中一件无助的玩物。”（88页）
在《瘟疫诗》中茨温利“怀着粗朴的决心来接受上帝为他所预备的一切”：
凭你意行
因我无缺
我乃器皿
或修或毁
由此诗中可以看出他对于上帝旨意的完全降服。
“路德的神学至少在开首时是极受其对上帝称（一个罪人）为义的经验所影响，那茨温利的神学则几乎是完全由他对上帝绝对主权以及人类完全对其的依靠观念所塑造的。”“不论人得救或灭亡，全皆是上帝自由地在永恒中作出他的决定。”（8 9页）
当茨温利前往苏黎世时，他还是一个人文主义者，但在这场瘟疫中，他已经实现了信仰上的突破，由一名人文主义者转变成一个真正的改教家。
起初路德起而批评天主教时，人文主义引之为同道，并且给予支持，然而后来人文主义者发现，路德在根本的问题上与他们的冲突的。路德与人文主义的盟友关系只是短暂的。1525年路德与茨温利执笔抨击伊拉斯谟，反对他意志自由的思想。路德而写出他的名著《论意志的捆绑》。
1525年茨温利发表《真假宗教诠释》，在自由意志与教育方法是否有助于改变腐败与堕落的人性提出怀疑。改教家在人的罪性与上帝的绝对主权上与人文主义者陷入冲突。（91页）
就这样，宗教改革与人文主义彻底决裂了。
更进一步，宗教改革也与基督教人文主义者决裂了。
改教家法雷尔不仅反对世俗人文主义，他也宣称要反对伊拉斯谟的“基督教人文主义”。伊氏只要教会做外表的变革，而宗教改革家都要从教义的根基上变革教会，这是一项根本的变革，而路德正是担当此大任的人。
改教者主张教会的权威是在圣经之下，他们主张“唯独圣经（Sola Scripture）”，这与渗入教会的人文主义相对立，宗教改革“铲除已渗入了教会曲解真理的人文主义成分”。“由于改教家绝绝对对的坚持圣经观点，不与人文主义打交道。”（《前车》78页）
“宗教改革把亚里斯多德派与新柏拉图派的陈说都排斥了。什么是宗教改革所给的答案呢？它指出问题的症结在于罗马天主教中流行的古老而仍在生长的人文主义，与在阿奎拿神学中那不完全堕落观之任令自主的人为所欲为，宗教改革接受圣经所说的全然堕落观，人之整体本为上帝所造，但也整体堕落了，包括入的智慧与意志。与阿奎拿对照的是宗教改革认为只有上帝是自主的。“
中世纪以愚昧湮灭常识，以专制压制自由，以错谬寻求救恩。而改革运动在这些方面都进行改革，其中的常识是得益于文艺复兴，然而它却完全超越了文艺复兴的世俗化前提。而宗教改革正确的人论、救恩论，带了正确的治理秩序。
四、我们应当如何面对人文主义？
基督徒面对世界的时候，有必要借用当时代的理性工具，按着当时代遵循的学术规范，向每一个世代重新阐述基督教信仰，以期将不变的“道”活泼地传播给那一世代的人。这么做是必须的，但也是有危机的，其中的一个危机就是：当我们借用当时代的理性工具或者试图与当时代建立沟通时，一不小心，人本的世界观就会趁机混入，取代了圣经的世界观，或者使二者相混杂。
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