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第四十章 信仰的普遍意义与公民主义
第四十章 信仰的普遍意义
与公民主义
当晚十一点多钟，李达驱车与成哲返回宾馆。是夜，成哲就发高烧昏迷了。李达不得已， 将公司一从过医的员工打电话召来，为成哲服了一些药片，又从冰箱里取出冷冰，用毛巾 包着敷在额上。
“哎!——”李达感慨一声。
学术会议如期举行。民肯学术部将成哲的文稿印了数十份，发给与会学者。反应比较寂廖， 全然不像上次的热烈。
文章如下：
信仰的普遍释义是指对某种学说、宗教或某个人的极端相信或敬仰，自觉地以之为自己行为的指南或榜样。它有时含有非理性成份，即理智对某个命题尚未理解，就无条件地予以接受或同意。
信仰做为人的最高层次的精神活动，人们对它的理解仅停留在现象的表层描述上。 就是精神分析学创始人弗洛伊德及其弟子弗罗姆这些大师对信仰的理解，也是模糊糊不清 ，他们过多的是停留在信念问题上。
还有现代新兴的一门分析科学，叫微精神分析学，试图通 过现代学术理性的光芒来照彻它，可是也只能有限地摆弄几个专业术语，无从构造出满意地答案。
信仰，是人的精神活动。
信仰的内容可以是宗教、科学、个人、制度等，纵观西方思想界， 我们发现信仰内容的变迁有着必然的规律性。
至今，信仰科学的人们宣称科学可以实现真理 ，但将智慧的理性来企图解析宗教信仰时，却突然间江郎才尽而无能为力，更没有令人振奋的结果。
人类的文明至今，我们都与信仰息息相关。它渗透到宗教、政治、经济、文化、教育、军事 、哲学、日常生活等等之中。然而，它又是我们知之甚少的东西。
仅考察科学与宗教交锋的历史，从理性对信仰的企图显现的尴尬，那么，我想只能以哲学的高度来设定它的普遍意义。
当然，这必须付出巨大的勇气，因为，它的普遍意义与人文主义的核心问题之一“人性”有着亲密的关系，并且 ，哲学就意味着用最一般的规律来设定信仰的普遍意义。
在西方历史上，科学理性与宗教的交锋，曾经伴随着启蒙运动的兴起、科学的发展与对基督 教的挑战而激烈的存在。
如果还要将历史的眼光往前挪动，那么就会发现，基督教的兴起， 是体现了宗教信仰挑战古希腊哲学理性的胜利。
毕达哥拉斯的“数”，及其弟子信奉的“以 水为物源”之说，赫拉克利特的“永恒的流转着的火”为万物始基；阿那克西米尼与第欧根 尼认为气是先于水而存在的，是原始基体的观点；恩培多克勒主张的四元素并都是物源之说 ；柏拉图之“未定之两”的主张，即“本因”与“物因”，“通式”与“元一”；亚里士多 德的可笑的“落体”定律等。
由于这些先哲们并不能对事物与现象进行准确让人们信服的解 答，而大都停留在直觉、猜测与有限的论证上，人们自然对未知世界的探索与自身向往幸 福、安 祥生活的追求，就生出了对宣扬神秘力量、上帝、天堂事物的基督教，产生了仅有的由于取 得了人们的信任而认同的精神寄托。
当然，我们 也可以这样评价这次思想脉络的发展，是宗教信仰战胜了伪理性，也战胜了存在着的对自然 神的信仰。
但宗教的胜利并不长久，随着它自身的系统结构的专制及导致的黑暗，伴随科学的发展，不断突破陈旧创新事象的努力，人们又开始返归理性。
启蒙运动的蓬勃兴起，矛头一再直指向宗教，揭露宗教的虚伪与欺骗色彩。宗教社会功能的边缘化，同时也孕育着自身改革。
可是科学理性战胜宗教的岁月，可并不是那么永恒平坦的流逝。19世纪后叶，德国尼采观 察到，当理性战胜了宗教后，虽然传统信仰消退了，但人却依然存在着对信仰的迷醉。
这种 迷醉，即是当启蒙理性对传统宗教毫不留情地进行批判性解构之后，人们却在理性追寻的尽 头发现了人自身——人的对善恶评判的无从让理性所支配的价值观念。
而这些价值思想正是 文化得以承前继后发展的根基。“为了维系和发展自身的文化，人必定更为关注原有文化而 不是普遍适用的理性真理”。这也是为什么人类在杀死了上帝、发现了理性的缺陷之后，又在积极塑造的上帝——自我的原因。
形成这种转变的现实原因是，人们在一个理性主宰一切 的社会，科学技术远为发展的时代里，战争、压迫、贫困等并未消除。
两次世界大战的白骨 再一次让人们内心产生对理性的疑虑。科学使人的权力增加了德性却未增加，增强了人的行 善能力也增大了作恶的能力。
价值观念的多元，被主张存在就是合理的，研究人的忧虑、悲伤、绝望等人生情态的存在主义哲学者海德格尔等认为是合理的，体现了真理的相对性。
这种观点解脱了以往人们去判别 人类自身行为所使用统一的善恶标准的桎梏。
持有这种类似观点先于海德格尔的有尼采的悲观哲学。它与韦伯的新教伦理、精神分析学家 弗洛伊德，他们共同奠定了20世纪50年代以来，西方社会流行的“相对主义价值论”思潮— —后结构主义哲学，用一个非常帖切的名词来形容与体现是“开放”。
“开放是相对使它成 为面对多种真理、多种生活方式和多种人物所表现出的唯一合理态度”。(布鲁姆语)既然每 个人与每种文化存在都是合理的，那么推而极之，启蒙理性所建立的基本原则，共有的目标 ，公认的美德就瓦解了，正义与邪恶、崇高与卑劣、真理与谬误的界限就很难判定。
这样也 就导致这样的看法：每个人只要有所信奉，有自我的价值择定，不管信奉的价值内容怎样， 就是好人。这样的看法形成了滑向虚无的极端倾向。
既然一切都是合理的，也就意味着所有 都不合理。“自我”成了纯粹地虚无。人类进步至今，竟然到了承认人的生活价值毫无意义 的地步。
于是乎，道德“真空”现象导致犯罪的事情层出不穷了，创造精神颓废了，制度规 范也一定程度的失效了，整个人类进步与合理目标都置于虚幻境地。
这样“信仰自我”在挑 战了理性之余，却滑向了虚无主义，由“开放”状态，走入了“虚无”状态。
尼采曾指出： “我们愈是深入地观察，便愈会发现我们的价值判断已经失灵，一切意义都是虚伪的。”
晚年的尼采疯了，这位璀璨时代的“太阳”确实虚无了。
海德格尔做出了这样的解释：“时间 是人的直观形式，是主体反复体验连续起来的必然形式。自然界只是单纯的空间形式，当成 ‘工具’加以利用，这样，人变成孤独无依，没有援助，没有躲避的存在者，人的将来也只 好 是虚无”。
这种自我慰藉姑且不论，但从其晚年的思想状况就可以窥出一斑。他自称是一个 “等待上帝的人”。
他说：“哲学将不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而 且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。只还有一个上帝能救渡我们。”这样，他彻 底的打倒了自己，抛弃了毕生构建的“存在”根基，而相信万能的上帝了。
从西方思想文化的这种脉络中，我们看到了不同信仰、宗教与科学的较量。古希腊罗马时代 被基督教中古时代所取代，中古时代又被近代自然科学先驱者发起的启蒙理性时代所取代。
基督宗教的死亡，不仅仅在其自身的厄运，而是整个“形而上学”领域及其存在的平衡状态 的解体。
随着对这种超感觉超物质的信仰的破灭，以及已被合法化的最高价值的丧失，一种被称为价值相对主义的理论，即后结构主义(又称新结构主义)出现了。
伴随着以新结构主义 作为哲学基础的后现代主义(Postmodernism)文艺也在60年代的美国与法国兴起。新结构主 义的代表人物之一弗朗索瓦•利奥塔把“后现代”理解为“形而上学死亡后的状况”，这种 状况导致了欧洲现存的一切，包括宗教信仰、理性、哲学乃至整个资产阶级社会的合法化基 础的动摇。
哲学进入了这种悲惨的境地，逻辑学也背判了它，语音分析学也开始沾沾自喜： “我们知道整个传统的错误之所在，我们不再需要传统的理论了。”虽然如此，但是我们还 是可以做出这样的一种评价：它留下了集政治信仰与理性于一身的现代自由民主政治制度与 理论思想，这是西方哲学走入衰亡时代的遗腹子。
在中国的近代历史上，受西方科学理性的影响，也出现类似的对传统儒家文化信仰的崩溃。 作者旨在探讨不同信仰与理性的关系变迁，并不详细讨论中国的这种关系。
那么，信仰的普 遍意义是什么呢?人类需不需要信仰?什么样的信仰才是有利的?
我们知道信仰是道德意志的一种原动力。比如宗教，它是靠宗教信仰来维持的，体现在现实 中，即是宗教道德实践与道德意志；宗教道德又促进了信仰的作用。
道德意志首先体现的是 道德评判，即是道德的取舍标准。这就涉及到了人性的善与恶，也就是人文主义的核心问题 之一，更是人道主义者们所倡导研究的领域。
第一次被贯以人道主义者称号的，似乎是15世 纪意大利古典文学的创造者们，如彼特拉克、瓦拉，他们憧憬人类正直道德的生活。有如古希腊和罗马人所说的人性 即是指人类美德以及理想。
何为美德?美德又是否体现了人性的全部呢?苏格拉底与柏拉图所 讲的有道德的善，人们也相信并追求过，但是却遭到尼采的强烈抨击。
尼采心中的美德，只不过是统治阶级来自权力意志的需要，而给予你的一种精神桎梏与教条。做为与尼采哲学有 密切渊源的后结构主义者们，对美德的理解是——开放。
对于在一定程度上压抑宗教信仰的现代民主思想者们，美德是善，它包括平等、自由、和平 、世界主义。
对美德的理解，出现了一种内容上相抗的局面，但是，他们每个人的内心最本 质的动机，不是造成人类的共同毁灭，而是人类追求幸福生活的崇高行为。
这一点的正确性 是不容置疑的，因而，人性的全部如果按传统善恶概念来定义的话，即是“人性是非善，也 是非恶”的，善恶之分是后天人为造成的，来自于生活发展的需要，而去指导人们的生活， 因而人性有时显善，有时显恶。
善恶之分不能来形容人性的本质。在传统的价值思维习惯中 ，恶成了贬意。真正体现人性原来本貌的，勉强形容即是：“有利于别人、社会，也有利于 自己的”。
如果还要更准确形容，那么给予最模糊的定义也是最准确的形容——人性是如球 状的，浑圆的。
由此，我们知道从宗教美德来看，宗教倡导的是非排他性的博爱(詹姆士语)，如印度教瑜伽 派的“不伤生”，及“尊重他人，不顾个人得失而为他人谋福利”(梅伊语)，如基督教的圣爱、佛教的“普渡众生”，包括伊斯兰教亦说：杀一人如杀众人，救一人也如救众人。
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