万法皆从自性生

   一心物一元的道体，于人而言即自性。尽管认知有差异，但对于自性，古今中外一切“高人”和真理度较高的学说，都是能证入的。故金刚经讲：“一切圣贤皆以无为法而有差别”。

   对自性的认证，儒家比较偏向于阳的、动的一面，如 “维天之命，于穆不已”、“天行健”、“至诚无息”、生生不息曰易、天地有大生广生之德等，兼具“生生之理”、“生生之德”、“生生之美”。梁漱溟认为充盈孔学和宇宙的最基本的精神就是“生”：

   “这一个‘生’字是孔学最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他认为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”（见《梁漱溟全集》）

   梁漱溟还引证了许多儒家典籍中关于“生”字的语句，来说明儒家对“生”意的重视。如“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，“致中和，天地位焉，万物育焉”等等。他断言，儒家和佛家的根本不同即在与“生”与“无生”的对立。

   道家和佛家对道体的体认则比较偏向于阴的、静的一面。我对黎文生君“释氏或偏重于此‘抽象的本体’（佛性），在根源处有失体用不二的中庸”之言特别赞赏，原因正在于此。说佛教割裂体用，将本体与现象打成二截，“过”了，但说它“在根源处有失体用不二的中庸”，则颇为允当。

   二说道家对道体的体认偏向于阴的、静的一面，还好理解，容易取得认同；佛教有大中小乘之异，大乘中又有始教、终教、顿教、圆教之别，小乘教与始教、终教、顿教、圆教等诸教中又有大量不同门派，对道体的理解，同中有异。说佛家道体偏向于阴的、静的一面，是概乎言之，并不尽然。有些佛教宗派在“理”上相当中庸圆融，例如禅宗。

   一些门外汉爱以慧能“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”一偈阐解禅理，不知此偈虽对自性有所领悟，尚非究竟。仅限于此，便滞“空寂”，易堕于一切法空的断灭见。因此偈虽已悟本心空寂無相，尚未彻悟自性緣生萬法的功能，未契真空妙有本为一味之理，故洞山禅师严厉指出：

   “直饶六祖当年说得本来无一物的偈子，其实仍然没有资格消受那装佛钵的布袋子。”

   五祖夜召慧能为说《金刚经》。当慧能听后说出“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”这段话头，才是真正彻悟了万法根本之自性。

   自性本不生灭与能生万法，正是一体的两面，正表体用一如。缺一，自性就是不圆满的。后人误执不生与能生为冲突和矛盾，是只知其一不知其二。《金刚经》曰：应无所住而生其心。“应无所住”是讲自性之体，“生其心”是讲自性之用，同样，慧能所说不生不灭是明自性之体，能生万法乃表自性之用。

   “自性能生万法”的“万法”是指有为法，泛指一切由因缘和合所造作的现象，宇宙万事万物和众生，包括人的肉体与意识（即五蕴、六根和六识），乃至宇宙本身，都属于有为法，又称生灭法，因为有为法具有生、住、异、灭之四相（四种基本特征）。“万法”是法相，自性是法性，是无为法，“无为法”无为而无不为，无为是其体，“无不为”是其用。

   （“无为”与“无不为”，一体两面，不分体用。以“无为”为体、“无不为”为用，不确。因为“纯无为”之体，不可能产生“无不为”之用，如此表述，必然导致“空寂”或“虚静”的结果----这正是佛道的根本性之偏，虽讲体用一如，难免重体轻用。更“严格”的说法应为：无为与无不为是本体的两种性能和德用。兹辨深微，唯俟实证）。

   自性具有常乐我净四德相，自性的常乐我净，是超越世间无常与常、苦与乐、空与有、脏与净等概念的真常、真乐、真我、真净。例如，“何期自性本自清净”，这个“清净”，是非净非垢的至净（关于至净，详见枭文《良知三论》第六节“至净非净”）。

   慧能对以五个“何期”描述自性特征，以“何期自性能生万法”最为重要，也最具“中国特色”。曹植有句诗：“本是同根生，相煎何太急？”这个“根”借来形容自性（在生命为本性、在宇宙为本体），最合适不过了。物质世界与精神世界皆同此“根”，尽虚空遍法界一切众生和万物都是同这个“根”生的呀。

   当然对“自性能生万法”的“生”字，不可作庸俗化的理解，与母生子戓神造人的“生”法不同。“自性能生万法”，意为自性“活力生机”无限无已，显现为万法、作用于万法，万法皆为自性所显化和执持，无一“法”存在于自性之外。

   三儒家认为，本体（自性）兼具“不生不灭”与“生生不已”两种德用。王夫子曰：“天地之德不易，而天地之化日新。”不易，不灭也，日新，生生不已也。在大良知学中，良知（自性）是心物一元、阳阴一体、动静一如、空有无别的，也就是说，它非心非物、非阳非阴、非动非静、非空非有，却又兼具心物、阳阴、动静、空有两方面的性质。

   同时，阳性和动性即生生、刚健、亨畅、升进、炤明等等德用功能，在自性中占主导地位，正如熊十力在谈到生命与心灵的性质时所说：

   “余以为同有生生、刚健、亨畅、升进、炤明等等德用。生生，言其大生广生，常舍故创新，无穷无尽也。刚健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡运乎物质中，终不为物所困。亨畅，言其和畅开通、无有郁滞也。升进，言其破物质之锢闭，而健以进进不坠退故，俗云向上是也。炤明，言其本无迷暗性，《易》云‘大明’，是乃最高智慧与道德之源泉也。如上诸德用，皆是生命、心灵所法尔本有，而不可诘其所由然者。惟人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功已。”

   这里所说的生命与心灵，与自性同义。熊十力认为，自性的这些性质和德用，使它必然成为人类生命和宇宙大生命的主体方面，成为宇宙生命运动和人类生活实践的主体和依靠力量。

   四在“理”上，禅宗与佛教的另一些大乘派别如圆教（禅宗属顿教），对自性的认证已与儒家本性论（即本体论）非常接近，不过在“事相”和作用上，仍偏向空寂戓出世，有失圆融。

   例如，禅师们知道“触目菩提”，见到政治就不“菩提”了；知道担柴砍柴无非妙用，却不知制度建设、“道援天下”，也无非自性本体之妙用也。又如佛教华严宗，强调理事无碍、事事无碍，但多数佛徒谈到俗理、碰到俗事，马上就滞碍不通了，特别是对政治之“理”、制度之“事”，更是避而远之，“出门俱有碍，谁谓佛道宽”哉（当然了，这是出世法的特点，不宜深责和苛求也。这里是就事论事。）

   其实体用一如，全体必有大用，用大始为体全。如果“用”上不够大，有匮缺，“体”必然欠“全”也（兹辨微妙之至，非彻证自性者难以理解）。佛教大乘对自性的认证与东海儒家虽非常接近，纵究差了一点。真如（“无生法忍”）本与良如一样也是生生之德无极限、生机勃勃不容已的，但从“空门”、“虚门”证入，必然出偏，终不如儒家从“生门”而入、能得道体之全。

   在大良知学中，自性良知即是人之真身、法身，格致正诚齐治平，都可以作为修身的方法和途径，大本一立（即“立乎其大者”）任何一门，皆可深入，从物上、事上、身上、心上去修，修到高处，都可以修成良知佛。这才是真正的理事无碍、事事无碍，这才是真正的绝顶的圆融啊。2008-9-19东海老人东海老人首发《民主论坛》http://asiademo.org/gb