作者自按：《读书》杂志作为精英知识分子影响社会整体思维的载体，发生了所谓的换帅风波。在我看来，秦晖十年是先“右”后“左”的十年。我个人也在《读书》“右”的高峰期（1998）发表过文章（第1期与第10期），并且在1999年9月入狱以后，我还坚持研读《读书》，在狱中写下十余万字的《读<读书>笔记》。我认为《读书》发生偏激的“左”转是以2001年第1期发表高默波“平反文革”文章为标志的。就我个人而言，我在监狱里研读《读书》，在出狱以后对她兴味索然，尤其2003年以后的编辑质量与作者水平实在是令人不敢恭维。在书店，泛泛浏览，每每怅然，以至于后来干脆不看了。（刊有李零《丧家狗》自介的那篇除外）。本文是写于狱中的一篇笔记，也以个人渠道与茅于轼先生以及《读书》编辑贾宝兰女士交流过。我个人认为，本文作为对中国人文知识界的一个见证，还是有些意义的。

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   高默波先生《书写历史：<高家村>》一文[《读书》2001‘1]，匆匆读过，也有些感触，比方说高家村人们的坦诚确是难能可贵，它也是高先生能够不从大流的独立精神的表现，但是隐约间也表露出了传统文化中的“遗民意识”的复现与顽强…。当时真正高兴的，是学术生态的日益多元化，没像后来叶长茂先生那么认真，他专撰短文回应，称：“思想启蒙，任重道元”[《读书》2001’10，P155－156].叶先生如此郑重，还说：“《读书》发表高先生的文章客观上扞卫了不同意见表达的权利”。很好，让人算放心些了，因为它不是单纯的否定或力求将对方置于“死地”的抨击。当时读高氏一文所未写到眉批上的一句话，复现脑海：“他愿意，就那么说吧！”

   我无意搅起高叶的论战，倒是很认真的反复读了叶先生的文章，眉批挤满了，便下决心将全部心得串成一篇文章。既然，我们都能认为是这是一种学术生态或说《读书》的多元姿态进而办刊原则，那么大可不必说高氏之文为“冒天下之大韪”（P156）。对于任何言论回应，我认为：无论我们多么激动，乃至于使用较为尖锐的言词，也一定要有缜密的学理为后盾；无论我们多么想将对手的观点全面驳倒，也要在叙述上尽可能全面，哪怕有嫌罗列！

   在我们难以短时间摆脱的不良文化传统之中，要慎勿重演历史之悲剧，不同的声音总是一面镜子，但绝不能动辄斥为“反面教材”。值得注意的历史人物是王安石和朱熹。王荆公力称三不足恤，特别是“人言不足恤”一条，成了他那场改革的“致命的自负”。谁要是不听他的意见，动辄贬黜，结果改革变成了官场斗争，言论成了“站队”的准绳。当然，我这只是从改革的技术性操作上说的，或许以后的史学家们可能认为那个时代根本没什么“革”可“改”，就像一只破锅，补之无益；扔了，又舍不得。没有制度重置的勇气，只好进行成本高昂的制度修补，最后沉没于道统的激情。也许王荆公做“京口瓜州一水间”的吟诵时，早已明了此理，只是没写到纸上而已。

   另一个例子是南宋前期的朱熹，为了理学能占统治地位，向皇帝建议说“除恶不能去根，在一念之间”。朱熹也容不得异见，执程朱之学的权力人物在实务中排斥异己，几与王安石如出一辙。朱熹的学术暨思想不宽容引发南宋历史上半个世纪多的政治斗争，形成两次高峰：宁宗庆元元年（1195年）韩侂胄宣布朱熹之学为伪学，并于次年宣布禁用伪学党人；理宗淳佑元年（1241年），诏令周敦颐、张载、程颢、程颐与朱熹一起从祀孔子庙，同时取消王安石的从祀资格。至此，继东汉因党锢打击致使其后的中国知识分子人格总体沦陷之后，中国知识分子人格整体上的独立性再度沦丧，思想界进入了漫长的“中世纪”时代。

   仅因叶长茂先生的一点议论引出如此多的“宏大叙事”，似乎表明我比叶先生更激动或紧张，乃至有人会说这是牵强附会。然而，中国作为“历史”的中国，比任何一个国家都容易从历史中取得某种政策操作的依据，各种主流政策无不为自己找到历史依据而产生“历史正确”的幻觉。如果不健忘的话，经历改革开放全程的知识分子该记起“改革者是否有好下场”的讨论。之后发生的事实使我们感叹：“历史”这个东西一次又一次被主流政策的操盘手们当橡皮泥用了！涉及到叶先生所说的「“文革”的反省」（P156），除了批判、控诉及深入揭示人性的缺陷之外，我们更应从历史与文化传承的角度去反思，甚至那些不曾成为当代正统史家案板上的“菜梢儿”类的资料更应受到考稽。

   简单说一下“文革”之前的合作化运动，应当更能解读整个社会被动员、整个底层陷入狂热的诱因。从合作化运动来看，“文革”早从那个时代就开始了。从这个意义上看，无论合作化还是其后的“文革”都不能单单归咎为统治集团上层的头脑发热，尽管那很重要。

   以农民为主的底层社会企盼着是一个“明君时代”的到来，从在陕北民歌的集体崇拜情结到建国之后的山呼万岁，是不是“黄王打仗为人民，和李家皇帝不一样”的口号的翻版呢？我认为，答案是肯定的。要么，为什么在经过简单的动员之后，刚刚获得土地份权的农民自愿把独占权交出去呢？可以说，那时的强迫性比后来的“文革”要小得多，而且确实有不入社的“独立户”存在到人民公社化前。作为半补偿，自留地形成一直存在于多数地区。合作化于底层社会仅仅是因为底层社会幻想一个代价更小的大同社会的到来，愿以刚刚取得的独立权益为交换，而上层集团也认为他们可以找到一条“大同社会”的途径，尽管它可以被一种叫“共产主义”的外衣包装起来。

   在我研究合作化问题初始，曾口头向父辈（农村长期住民）们询问他们对政府的信任程度，他们基本上都有“合作化后，粮食产量会更高”的预想；而对吃食堂的看法，也颇令人惊讶：“办得好，省老多柴禾呢！”。只是由于合作化的急进即过分功利性（一定要“超英赶美”）才导致了经济悲剧。继而，“文革”的政治悲剧也就不可避免。

   合作化的大同性质，可用“家庭共产主义——社区共产主义”的模式来解读，它有着历史上的道德性，正如“文革”对少数人的政治迫害也有着历史的“道德性”一样。梁漱溟先生关于“九天九地”（工农差距）的说法不是被毛泽东驳为“小仁”吗？毛作为农民出身的领袖，他会视农民而不见吗？——这不是“新左派”观点，也无意去修正已有的主流观点，只是当历史的美妙图景可能于当今社会被放大成即将到来的现实时，怎样的政治代价已不在话下了。

   涉及到“家庭共产主义——社区共产主义模式”，我还要引用两“菜梢儿”似的史实，以便印证“历史上的道德性”是怎样自觉不自觉间影响了现实当中的人。

   汉宣帝刘询时出了“卖金摆宴”的故事（——这个成语是我自造的）。被刘询指定为太子太傅的疏广、疏受兄弟二人，见功成名就，力辞官职，回乡养老；兄弟二人把获赐的黄金卖掉，天天摆宴席请同宗、故交，成为当时的一个佳话儿。要知道历史学是筛选材料的“工艺学”，历史记下这一笔就是为了给后人一个启示。这是公元前63年的事情（疏氏兄弟辞职的那一年）。

   比“卖金摆宴”更具“共产主义”化的事件是“百犬同槽”（这个成语，也是我造出来的）。

   北宋太宗淳化元年（990年）夏四月，下诏给陈兢家族每年粟米二千石，经表彰其九世同居的治家德行。陈兢是陈宜都王陈叔明的后代，九世同居，全家男女老幼共七百余口，只一个食堂开饭，成年人一席，未成年人一席。整个家族的成员从未为吃饭发生过争执。后来，集体供应出现了粮食短缺，就有皇帝下诏补助一事。陈氏治家风格在当时是成功的，具有道德教谕作用。其德化到什么程度？没有更详细的史料，史家从侧面上说：陈家有一百条犬，在一个槽里吃食，只要一只犬没到，另外九十九只是不肯吃食的。

   狗通人性，是没疑问的；但要是说到人德可影响狗德，还不能全信。以“春秋笔法”来看，这可能是史家一个善意的夸张，或称历史“放卫星”。不过，从儒家治理的模式推演一下，陈氏家族当是最完美的“大同模式”或者由家庭共产主义可推演到社区共产主义，乃至国家的共产主义。

   这里只是经济效绩出了问题，粮食产量不足以供给消费了。细细研究这个故事（史实案例），谁又能否认它不是合作化运动的一个历史谶语呢？

   将“家庭共产主义——社区共产主义”扩展为“家庭共产主义——社区共产主义——国家共产主义”，成为一个历史道德情结，挥之不去；在赞赏“起义”的“新文化”理念下，历代的“均富”便图式化为今日的完成，社区共产主义的意义便成了非同姓的家庭共产主义的代名词。

   尽管社区共产主义不像古代疏氏兄弟有着丰厚的既定存量可供消费，但它能以经济上的节省（如省柴禾）为最现实目标，于是，上层的历史道德理念与底层社会的现实生活诉求自然地达成了一致。

   至此，我可以对叶先生说：他所说的“由于各种条件的限制，他们所接受的都是经过选择和加工过的信息”（P155）是不可靠的论断。高家村的农民也是中国的农民，或许只是由于高默波先生的书写，它才变得有分析意义。即：有可能成为历史之工艺过程的可选材料。不仅限于毛泽东时代是黄金时代的判断（P155）而且对比现实的某些利益之损失比如被强行摊派费用——而且这更多地是对他们人格的不尊重，农民们的遗民意识才强烈起来。我始终坚持认为：农民尽管是社会底层的主体，但他们有足够的理性而不是激情，被夸张了的“起义文化”只是一种政治合法性的包装或迷彩，因为在农民社会里根本就不曾真实地发生过革命。虽然到今天，“革命”有时像城市“牛皮癣”那样地顽不可治出现在学术炒作中，但我仍坚持由于历史道德辨析的懒惰性，从秦汉以来根本没发生过什么“革命”。既使是孙中山先生，到了后期也将功利替代了革命。

   所谓“十年浩劫”是一个非常意识形态化的术语，仅仅因为它来自主流，所以被不加分析地引述到学术分析中去。它远没“合作化”这样的概念更能引发学术深入，以及得出不同寻常的结论，“浩劫”在政治意义上，更多地是对准少数的而不像合作化运动，直接的后果由大多数来承担。况且，“文革”表现出了更明显的来自底层与上层不谋而合的“多数人的暴政”的欲念呢？由“浩劫”的政治图式化与联想性，它更将任何诉求真正视为“起义文化”的版本。统治的效用最大化是长治久安，它不再真正地需要“起义文化”。宣传是两面性的，正如周人对“天命”的两向诠释一样。由于“文革”本身就是“起义文化”的一个变种，故而，“浩劫”成为革命的看守则不足为怪。“起义”而不是“革命”的情结深埋于民众心里，它与奇怪的遗民意识一样地不可理喻。虽然不可理喻，但这正是中国的现实。在这个意义上，怎么理解“中国特色”这个词组，都不为过。

   在我并不丰富的个人阅历中碰到过两个自称“过来人”的人，他们对“文革”有着不同形式的留恋，成为我一直思考的现象。第一位是一位女干部，自称“文革”时代当过宣传队员（到乡下演节目）。由于我的学术成就（请原谅我的自诩！），她乐意和我交流看法。面对单位上各种不平事和社会上的“问题”，她基本上与我达成危机共识。解决危机的方法，却截然不同。她说：“再来一场文化大革命，全解决了。”我无法反驳她的“药方”，但我知道：她在与我共事之前是另外一个单位（B）的实权人物，而她从其他“另一个单位”（A）进入B，完全是为了处理她的亲戚为B留下的一个经济问题的尾巴（否则，她的亲戚有可能被判刑）。当利用共谋性权力妥善处理一切后，她与我成了同事（C单位）。