第二章（七）江山可以送人吗？ /杜垣

“腥风血雨难为我，好个江山忍送人”，这是陈天华《警世钟》开场诗中的一句，抛开“江山忍送人”的文学感染力不谈，冷眼看去，很多时候，江山确实是可以送人的——梁武帝有句名言：“我打来的天下又从我手里失去了，也没什么好遗憾的。”（自我得之，自我失之，亦复何恨）这话道出了个中真谛，是呀，江山的送与不送，又关老百姓什么事呢？但陈天华是个热血青年，常常把理想当作事实，前文蔡元培在《上皇帝书》里讲的那些需要为之努力的社会理想到了陈天华这里却变成社会现实了：

须知国家是人人有份的，万不可丝毫不管，随他怎样的。中国的人最可耻的，是不晓得国家与身家有密切的关系，以为国是国，我是我，国家有难，与我何干？只要我的身家可保，管什么国家好不好？不知身家都在国家之内，国家不保，身家怎么能保呢？国家譬如一只船，皇帝是一个舵工，官府是船上的水手，百姓是出资本的东家，船若不好了，不但是舵工水手要着急，东家越加要着急。倘若舵工水手不能办事，东家一定要把这些舵工水手换了，另用一班人，才是道理，断没有袖手旁观，不管那船的好坏，任那舵工、水手胡乱行驶的道理。既我是这个国的国民，怎么可以不管国家的好歹，任那皇帝、官府胡乱行为呢？皇帝、官府尽心为国，我一定要帮他的忙，皇帝、官府败坏国家，我一定不答应他，这方算做东家的职分。古来的陋儒，不说忠国，只说忠君，那做皇帝的，也就把国度据为他一人的私产，逼那人民忠他一人。倘若国家当真是他一家的，我自可不必管他，但是只因为这国家断断是公共的产业，断断不是他做皇帝的一家的产业。有人侵占我的国家，即是侵占我的产业；有人盗卖我的国家，即是盗卖我的产业。人来侵占我的产业，盗卖我的产业，大家都不出来拼命，这也不算是一个人了。（陈天华《警世钟》）

“国家譬如一只船”，这个比喻会让现代人很眼熟，一下子联想到奥克肖特。可能“船”的意像真的很像国家社会吧，载舟覆舟之喻不也如此么。但陈天华毕竟不是奥克肖特，他这段话即便从理论上被人认同了，但在实操层面上却依然只有“古来的腐儒”那句话是货真价实的：“不说忠国，只说忠君”，或者，虽然既说忠君，也说忠国，但忠国的实质涵义却等同于忠君，正如哈耶克所谓的专制统治者必然要玩弄名词的魔术——这个比喻如果仅从近现代背景来理解的话，“船”上的格局或许是下面这个样子的才更加贴近事实：

如果一艘船被宣布为集体财产，而旅客仍旧被分为头等、二等和三等；那很明显，对三等旅客来说，生活条件的差别要比法律上的所有权的转换重要得不可计量。另一方面，头等旅客一面喝着咖啡抽雪茄烟一面提意见说，集体所有制就是一切，舒服的头等舱是无关紧要的。（托洛茨基《被出卖的革命》）

在中国这艘船上，在封建之后的两千年里，严复的悲哀论调恐怕才是更接近事实的：“东方之臣民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也。”严先生更狠的一句话是：“天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物。”（严复《法意》）这简直比路易十四的“朕即国家”更显嚣张：“朕”不仅是国家，还是宪法。——严复其实还忘说了一点：“朕”还是全体人民。所以，爱国、爱宪法、爱人民，这些个“爱”归根结底都是爱皇上，反过来说也是一样：爱皇上也就等于爱国、爱宪法、爱人民。对了，“宪法”这个词过于现代了，我们还是把它理解为皇帝从一执政起就“口含天宪”好了。如果有天真的大臣和老百姓搞不清这一点的话，认为爱国和爱皇上是两码事，甚至爱国胜于爱皇上，那可就麻烦了，达摩克利斯之剑可就时时刻刻悬在头顶了。

我们再来看看事情的另外一面：普世情怀似乎也是爱国主义的对立面，托马斯•潘恩所谓“我的国家是世界，我的宗教是行善”，这在专制帝国肯定是大逆之言，因为皇帝们想要推行的意识形态刚好相反：“我的国家是领袖，我的宗教是服从”。说这类大逆之言的可不止潘恩一个，甚至有些不中听话是由一些在大众当中极有名望的人说出来的，比如雪莱——这位咏过西风、咏过云雀的浪漫诗人竟然还写过不少政论，其中甚至还说过这样的话：“虽然并非所有的政府都坏得像土耳其政府那样，但也没有一个政府好得像它们理应做到的那样。每一个国家的大多数人有权改进他们的政府。少数人不应该扰乱他们；少数人可以退出，依照他们自己的方式，建立他们自己的制度。”——大家先别急着骂雪莱是分裂分子，马克思可曾经盛赞他是“一个真正的革命家，而且永远是社会主义的急先锋”，恩格斯还说他是“天才的预言家”。就雪莱的这段话来说，确实当得起马克思和恩格斯的赞誉，因为共产主义的一个重要特征就是“无国界的普世主义”，年纪大些的朋友应该还记得《共产党宣言》里的这样一句名言：“工人无祖国”，马克思和恩格斯一向是尖锐批判民族主义的，他们所展现的是一种宏大而又非常现代的普世主义，他们似乎并不认为民族的利己主义较之某些特殊等级和特殊团体的利己主义来得更要纯洁 ——打个比方来说，当我们说“为了中华民族的利益”的时候，其动机或许并不比彩电企业联合会说“为了我们彩电业的利益”更加高尚和纯洁。如果从相反的角度来作观察，我们也许可以提出这样一个问题：“为了本民族的利益（或者本国利益、本集体利益），是否可以牺牲无辜——比如，是否可以牺牲掉几十万无辜的妇女儿童？”在回答这个问题之前，需要先来弄清楚两个前提：第一，是否有什么东西是高于民族利益或国家、集体利益之上的，比如最基本的良知或者别的什么？第二，这个问题本身是否就存在缺陷，那被牺牲的“几十万无辜的妇女儿童”是些什么人呢？——如果是同胞的话，他们难道不也是这个民族当中的一分子吗？那么，所谓民族利益或国家、集体利益不应该也包括他们的利益在内吗？那么，他们之所以可以被牺牲掉仅仅因为他们是少数分子吗？那么，少数就可以在多数的决议之下被任意处置吗？……还有许许多多的疑惑呀。

一个显而易见的回答是：“如果为了本民族/国家/集体的长远利益，这样的牺牲有时是非常必要的。”——这的确是一个有力的回答，但是，正如泰戈尔曾经质疑过的，所谓民族的长远利益到底是真实存在的吗？泰戈尔以一位诗人的严谨态度这样分析道：“就人们在政治经济上的联合意义而言，民族就是全体居民为了机械目的组织起来的那种政治与经济的结合。这样的社会没有长远的目的，它本身就是目的。作为一种社会存在，它是人的自发的自我表现。它是人类关系的自然准绳，使人们能够在互相合作中发展生活理想。它也有政治的一面，但那只是为了特殊的目的，也就是为了保存自我。这仅仅是力量的那一方面，而不是人类理想的方面。” ——泰戈尔似乎比奥克肖特更早地注意到“它（社会）本身就是目的”，是的，“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”——这应该是奥克肖特被引述最多的一段话了，在他的眼里，政府最重要的职能（如果不是惟一职能的话）就是保障这只船不会沉没，至于船要驶向何方，这是完全不需要操心和计划的。嗯，如果真是这样的话，所谓的长远利益或长远目标又在哪里呢？从另一个角度来看，民族主义也许是被“塑造”出来的——草莽有着某种渴望，庙堂有着某种目的，至于这两者到底孰先孰后，泰戈尔说：“我在日本看到全体人民自愿地听任他们的政府整顿他们的思想，削减他们的自由。这个政府通过各种教育机构限制他们的思想，制造他们的感情，在他们露出向往精神生活的迹象时，就以猜忌之心提防他们，带领他们沿着狭窄小道走向必须按照它自己的秘方完全将他们焊接成一个整齐划一的群体，而不是走向真实的境界。人民愉快而焦急地接受这种普遍的精神奴役，因为他们渴望将自己变成一架叫做民族的机器，并在他们的集体尘世利欲方面胜过其他机器。”

相形之下，普世情怀则显得有些温情脉脉了——陀斯妥耶夫斯基曾经表现过一种更为传统的温情（这是不同于马克思和恩格斯的）：“对于俄罗斯来说，欧洲如同俄罗斯一样的珍贵，欧洲的任何一块石头都是可爱的和珍贵的。如同俄罗斯一样，欧洲也是我们的祖国。啊，更大的祖国！” ——我们只要试着把这句话里的“俄罗斯”替换成“中国”，把“欧洲”替换成“亚洲”，就能够准确判断出陀斯妥耶夫斯基在我们这里到底该挨多少砖头了：“对于中国来说，亚洲如同中国一样的珍贵，亚洲的任何一块石头都是可爱的和珍贵的。如同中国一样，亚洲也是我们的祖国。啊，更大的祖国！”——不过，好像有些球迷还真是这么想的，他们会因为某支亚洲球队打进世界杯而兴高采烈，但我们如果按照同样的逻辑，岂不是还应该为那些没有打进世界杯的任何一支亚洲球队感到沮丧才对吗？^_^——是呀，想想最经典的普世情怀的宣言吧，约翰•多恩的那篇布道词：“没有人是座孤岛，独自一人，每个人都是一座大陆的一片，是大地的一部分。如果一小块泥土被海卷走，欧洲就少了一点，如同一座海岬少一些一样；任何人的死亡都是对我的缩小，因为我是处于人类之中；因此不必去知道丧钟为谁而鸣，它就是为你而鸣。”——如果少一些诗意，多一些科学唯物主义观点的话，国家意义的淡化应该是和社会主义的进程捆绑在一起的，因为“根据马克思主义的理论，国家是统治阶级的一种工具。在一个真正没有阶级的社会中是可以没有国家的。” ——难道不是吗？再想想孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，还有荀子的“从道不从君”，在那个没有爱国主义的古老年代里，“人民”和“真理”正是被这两位圣贤放在政治与伦理的首位的。

唉，哪个老板会喜欢这些乱七八糟的思想呢，尤其是孟子的那些让人脊背出冷汗的逻辑？赵大肯定就把孟子恨得牙根痒痒，连带着还得恨恨伏尔泰和雪莱他们。人们是否有必要追问一下呢，权力是哪里来的？奴性和服从是哪里来的？虚伪是哪里来的？暴力的合法性是哪里来的？无辜者牺牲的合理性又是哪里来的？没有什么事情是不言而喻的，再怎么天经地义的道理或许也值得人们去打破砂锅问到底。

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