东海之道登堂书（第一辑） /东海一枭(余樟法)

又如，中印佛教各大门派都讲佛性清净至善无恶，唯天台宗认为佛性有净有染兼具善恶。乍一看，似相矛盾，其实虽小有岐异，无大矛盾。因为在天台宗教理体系中，有三因佛性之说，将佛性分为正因佛性、了因佛性、缘因佛性三性（三因佛性之说本出《涅槃经》，智顗借鉴之，表述有所不同，兹不详论），即佛性三德由正、了、缘三性构成。了、缘二性则有染恶，正因佛性仍是纯净的。故天台所谓的佛性恶，与其它门派所讲的佛性清净，不是一个层次。从第一义谛言，佛性仍是至善。

二

性善论是“最胜义谛”，如程明道所言，“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”（《遗书》）但是，正如古人诗云：“人性靡不善，因物始有迁。本体遭剥蚀，如鉴尘所昏。”善性易受物欲侵蚀，便如明镜蒙尘一样。由于外在环境的过度污染和特定社会历史条件的限制，加上内在私欲的恶性膨胀（自然生命欲望中有一种趋向恶的力量），用佛家的话说，由于“八识田中无量劫来恶习种子”作怪，绝大多数人的本然善性都是受到遮蔽的。

基督徒喜欢说：“主呵原谅他吧，他不知道自己在干些什么”。多数人日常言论行为，往往是“身不由己”，心为形役，由着习心习性指挥驱策而不觉。他们天机已塞，妄念日浓，好恶多偏，本性虽在，却浑然无知，“认赘以为嫡，未尝知反观”，其本性就象一笔存在银行里的遗产，虽为其所有，但终生不自知，更无从取出。

道家炼功人有主元神与副元神之说，习心习性就相当于副元神，不一定恶，却是混杂染污迷昧颠倒的，贪嗔痴慢疑的，有了机缘，就会发展为“犯分乱性”、“偏险悖乱”的恶行。何为习心习性，如何对治之，晚明儒学宗师刘宗周有篇《习说》言之颇透，谨录于下：

或有言“学问之功，在慎所习”者，予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣，一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻。有习闻，因有习见。有习见，因有习心。有习心，因有习性。故曰少成若性，并其性而为习焉。习可不慎乎？习于善则善，习于恶则恶。犹生长于齐楚，不能不齐楚也。习可不慎乎！”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予乃告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之善乎？故曰：‘性相近也，习相远也。’盖教人尊性也。然学以复性也，如之何曰性不假复也？复性者，复其权而已矣。请即以习证。习于善则善，未有不知其为善者。习于恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。故《易》曰：‘复以自知。’既已知其为善矣，且得不为善乎？既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣，无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之谓浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也！为之语言以习之，则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之，则知其起居以慎之。为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是，则即习即性矣。凡境即是性境，凡闻即是性闻，凡见即是性见，无心非性，无性非习，大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立定一尊，而后起者禀焉。是之谓性权。”或者恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其在必慎其独乎！”首肯之而去。

上文《习说》中所言“复性”，即是明心见性，此乃乃儒道佛诸家最高人生境界。孟子言养心，养性，养气，《大学》言正心诚意、反身而诚，程子言养知，良知言致良知，《习说》中所言慎独、复性、“慎习之功”，所追求的都是这一境界。

佛教则通过各种“修道次第”来体悟自心的本性佛性。佛教认为，众生虽为烦恼妄念所蔽障，但清净本性、即佛性不变，妄念息灭，真如即复。禅宗尤其突出地强调“明心见性”的思想。被认为禅宗六祖慧能大师化身的明清四大高僧之一憨山大师强调，对于“天地万物原一体”的心性本体，不仅要认识到、信得过，而且要进一步实证之。他说：

“信得‘即心即佛’及，只是空信，须要行证。若无行证，徒信无益。岂有但以信字便为了彻耶。古人云：先悟后修。是则悟后正好修行。古德云：学人但得一念顿契自心，是为妙悟，尚有八识田中，无量劫来恶习种子，名为现业流识。既悟之后，即将悟得道理，二六时中，密密绵绵，净除现业流识，名之为修，不是舍此悟外更有修也。净除现业，乃为随缘消旧业，全仗悟之之功，乃能有力净除恶习。若但空信，将何以消恶习乎。”（《憨山老人梦游集》）。

尽心是修道功夫，见性为得道境界。唯有明心见性，才能达到“随心所欲而不逾矩”之人生境界，而人性本然之善的存在，为明心见性提供了可能和意义-----如果本性为恶，越返己，越尽心尽性，岂非越把“恶”释放出来了？那样的话，一旦随心所欲，必然胡作非为，何境界之有？

三

佛教谓心佛众生一体同，儒家说道不远人，人皆可以为圣贤，道家说与天地精神相往来等等，都是从天性、本性的意义上讲的。只要证悟自性，人人皆可成佛、成圣、成真（三家所见之性，同中有异。概乎言之，儒家生生，道家虚静，佛家空寂，故三家见性者，表现亦各有“特点”，兹不详论）。然而，要悟得透、信得及，真正亲证，谈何容易，谈何容易！

自性，就象“天下共传之宝”（史记语）和氏璧，但外表裹了厚厚一层“石皮”，一般人根本不知，一些人知得，却未必见到，只要少数人慧眼识玉，并能化一番正确的剖璞琢磨功夫，除去裹在玉石上的岩石，才能见宝。这可不是一般人的智慧、信心和功力所办得到的呀。

大道简易又高深。儒家返已之学，道家内养功夫，佛家三藏十二部、八万四千法门，最终目的，两个字：见性，故说简易；但要世人相信此理此道，要真见此“性”，大不易，故说高深。太平大同理想真正实现之前，在任何社会任何时代，明心见性、心与道俱之境界终非广大“中性之民”所能企及也。

很多人误会性善论排斥好制度，殊不知恰恰相反。绝大多数人虽“性有善质而未能善”，离不开良好制度的硬性制约---道德教化属于一种软制约，效果有限。在制度落后的社会，恶的一面受到鼓励往往占了上风，人的善性受到特别严重的抑制“深藏不露”，良知丧失发言权，人性中“恶统治善”就会变成常态。

所以，东海之道倡导性善论，但并不因此而忽略人性中的负面和非理性因素，不否认“绝对的权力导致绝对的腐败”(阿克顿)、不否认“以权力制衡权力”的制度设置，而是即强调通过道德教化来完善人性，同时又主张通过制度建设来完善人性。前者属内圣学的范畴，后者为外王学的宗旨。对人类社会来说，内圣与外王，道德与制度，如鸟之双翼、车之双轮，缺一不可。对外王范畴的公羊学颇有研究的蒋庆说得好：

“公羊学主张在制度中来完善人性,是认为制度在完善人性上有其必要性,因为公羊家所理解的人是历史文化中具体的普通人,而不是超越历史文化与天道性体同在的纯粹精神存在。作为历史文化中具体的普通人,其人性不甚完满,再加上历史的限制,离开制度普通人的人性就很难向善……”（《公羊学引论》）

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