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人性恶与自由宪政
作者题记：在政治权力的分配上，自由主义政治学主张：宁要两个相互制衡的魔鬼，也不要一个不受限制的天使。受制衡的魔鬼也可能作恶，但不至于带来全局性灾难；不受制衡的天使即便一心为善，但天使一旦作恶就极有可能带来毁灭性的恶果。
任何严肃的人文思想都必须正视人性恶的存在，自由主义理论也不例外。在各类主义对人性与政治秩序之间关系的言说中，自由主义对人性恶有着最清醒的意识，把人性恶作为良性政治制度的前提之一。甚至可以说，自由主义对人性恶的理解最透彻、最平实、也最善意，因而，自由主义对人性恶与政治秩序之间关系的理解,也最符合人性。
在自由主义看来，人性并非黑白分明的单面体，而是复杂擅变的多面体，智与愚、善与恶常常交织在一起，善恶的转化常常会令人猝不及防。善的动机未必就带来善的结果，所谓“通向地狱的道路是用善良的愿望铺成的”，是也；恶行带来的也未必全然是负面效应，所谓“人类进步来自从错误中的学习”，是也。自由主义对人的多面性有着清醒而同情的理解，基于这种理解而提出政治安排恰好来自人性的多面性，起码是来自人性的善恶双面性，所谓“天使与魔鬼”并存。自由主义对人性之有限及其弱点的自觉，如同对人性之善的清醒意识一样，皆是自由得以确立和保障的关键。
在自由主义政治学看来，自由之可能，在于人性向善的冲动，自由宪政立足于善待人性善，对人的尊严、自由、权利、独立、个性、独创等人性善实施平等的尊重、保护和激励。而自由之必要，在于人的人性弱点或有限性，即无法根除的道德之恶和无法消灭的知识之限，以制度性安排来弥补人性缺陷，将人性恶的释放降低到最低限度。当然，自由宪政也是人创建的制度，也必然带有人本身的弱点和局限，自由宪政下的组织和政府都可能犯错，制度本身也可能出现局部失灵，但与其他政治制度相比，自由宪政具有最有效的自我纠错能力，可以避免一错再错或全局性灾难。
在此意义上，自由主义的政治安排的主旨，与其说是为“扬善”，不如说是为了“抑恶”。对于人类社会来说，最大的恶，不是个人性、甚至群体性的犯罪，而是公权力的滥用和犯罪，也是最容易侵犯个人自由的政治之恶。所以，自由主义对政治权力的警觉及其限制才构成其政治学的核心部分。
一 古希腊政治学与人性恶
这种基于人性恶的自由论，早在古希腊哲学中就有过精辟表述。苏格拉底从知识论的角度表达了人的理性有限性，他的名言是：“人的最高智慧是能够意识到自己的无知。”正因为如此，人在道德上要听命于神而非听命于人，在政治上既要防止个人暴政又要警惕多数暴政。
苏格拉底的学生柏拉图是著名的先验论者，但他对人性和政治的理解却具有强烈的经验论色彩。
首先，他从伦理学的角度表述了人性的弱点。他认为，人性天然地倾向于“人不为己，天诛地灭”，“在任何场合之下，一个人只要能干坏事，他总会去干的。大家一目了然，从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。”
其次，他从政治学的角度表述了约束统治者的重要性。他认为：人性之弱点使掌握公权力的人尤其容易作恶。他说：“如果谁有了权而不为非作歹，不夺人钱财，那他就要被人当成天下第一号的傻瓜。”所以，在道德上，不能过分地相信人的善良；在政治上，尤其“不能过分相信统治者的智慧和良心”。
第三，抑止人性恶在道德上和政治上的发作依赖于制约。在道德上抑恶主要依靠理性的自律，在政治上的抑恶必须依赖法治的约束。他认为：社会意义上的最大不正义乃“没有约束的权力”，而社会正义只能来自法律对人性和掌权者的约束。他说：“人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。”如果没有法律和道德的约束，“即使是一名年轻英明的统治者，权力也能把他变成暴君。”（见《理想国》P47－48）
柏拉图的学生亚里士多德是西方政治学的奠基者，他也是从人性的角度看待政治的。他的名言是“人是政治性动物。”他认为，人性中的理性及其社会性是善，而人性中的欲望趋恶，甚至就是兽性。或者说，欲望及其兽性是与生俱来的且根深蒂固的。他说：“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”（《政治学》1267B3-5）所以，欲望只有经过理性的引导和调节，才会变成正常的合理的欲求，而如果不加节制，就将泛滥成兽性，对他人和社会造成危害。在政治生活中，个人独裁最容易把兽性带入政治生活，所以，他反对人治而强调法治，主张通过法律来节制人的欲望。他说：“常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”（《政治学》1287A30-33）
中国古代的荀子对人性的看法与亚里斯多德差不多，但在如何节制人性恶的方法上却大异其趣，亚里斯多德主张通过法治来节制人性，而荀子则主张通过道德教化来改造人性。
古希腊晚期的犬儒学派对人性和人类文明的看法相当悲观，他们认为，人的无节制的欲望造就了文明，文明带来人的堕落和罪恶，而弃恶从善的途径就是抛弃文明、回归自然，顺应自然的生活就是压抑人的一切欲望，过一种最简单的生活，也才是践履“自然权利”，从而获得个人自由。要改造人类文明，使其返朴归真，回复自然。所以，他们有意过一种落拓不羁、粗陋贫穷的生活方式。
比如，最著名的犬儒第欧根尼（公元前404-323年），他把一切文明和技术的进步视为人性邪恶的结果，他认为所有的名利都是浮夸的，是文明罪恶的装饰品。所以，他蔑视高贵的门第和声誉，摈弃一切显赫的东西，视金钱为一切罪恶的渊薮。他批判人们只顾追求快乐和满足欲望，而不注重改善道德和促进正义。在政治上，他重视法律对人性恶的节制作用，他说：“社会没有法律便不可能存在”。
他本人身体力行地作出了犬儒生活的示范。他的全部家当，只有一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床被子和一只水杯；他居无定所、四处游荡，住在神庙、市场，有时甚至住在木桶里。据说，有一次亚历山大大帝去拜访第欧根尼。第欧根尼正在晒太阳，亚历山大对他说：“你可以向我请求你所要的任何恩赐。”第欧根尼回答说：“请走开，别挡住我的阳光！”
二 基督教政治学与人性恶
西方进入基督教时代之后，人性恶或人的无知得到了神学高度重视，基督教神学的基础之一就人的“原罪”，由此引申出的“忏悔”和“赎罪”。原罪意识构成了基督教政治学的基础：人类心中的最高伦理尺度是上帝，上帝的俯视为人世秩序和人的行为提供最高标准。正因为在上帝面前我们皆是罪人，所以就必须怀有谦卑，通过忏悔和行善来赎罪。这一上帝法则，不仅对所有人皆有效，而且对所有人皆一视同仁，无分贵与贱、富与贫、健康与疾病、权势者与无权者。
1，奥古斯丁的双城论
对原罪意识作出最早的完整阐述的神学家是伟大的教父圣•奥古斯丁，他的神学理论对西方思想的影响之巨大，以至于后人要用“教父时代”来命名基督教的古典时期。
按照奥古斯丁的原罪神学，人性天生的邪恶必然导致由人组成的尘世国家的畸形，如果不是亚当和夏娃的堕落，国家就完全是多余之物。也就是说，尘世国家不过是人类为了对付人性邪恶的畸形工具。所以，人类的真正福祗，不在地上而在天上。人类如果意欲立足于不朽，就只有进入天上之城，而地上之城中的人类，除了忍受恶法秩序之外，再无其他途径能够限制人性恶的极端膨胀。
按照奥古斯丁的“双城论”，上帝之城由天使建立，其统治原则源于上帝的法律，是超验正义治国；而地上之城受撒旦统治，其统治原则源于人的尘世欲望，是功利幸福治国。天上之城与地上之城的这种差别，不是相对的而是绝对的，不是权宜的而是永恒的，不是数量上的而是本质性的：再优秀的国王也是人，不可能与上帝平起平坐，也不可能实施完美的统治，好帝王和坏帝王皆是刽子手。尘世王国与天国相比，即便是最好君王治理下的最好王国，也是最差的统治；再好的尘世正义，也不过是“盗亦有道”。或者说，在天国的对比下，尘世间的最好王国和最坏王国之间，本质上没有任何差别。坏王国是礼崩乐坏、天下大乱，好王国不过是维持了罪恶人世的稳定秩序而已。二者的罪恶，只有数量上的差别，而没有本质上的不同。如兴盛一时的罗马帝国，起源于血泊而终结于衰亡。基督徒与异教徒的区别在于：基督徒知道帝王们是上帝实现其神圣意志的尘世工具，而异教徒则愚昧地把帝王当作人世救主。
那么，基督徒如何防止地上之城的尘世王国走向礼崩乐坏、天下大乱呢？基督徒靠什么来制衡尘世统治者的权力、反抗肆无忌惮的暴君呢？
奥古斯丁回答说：靠基督徒的良知权利。
自从罗马进入基督教时代，作为基督徒的个人就具有双重身份，既是教徒又是臣民，相应于尘世王国与属灵教会之间的紧张，臣民责任与教徒责任之间也存在着紧张。奥古斯丁认为：既然上帝之国高于国王之国，那么教徒身份也就高于臣民身份，对上帝的虔敬和服从是绝对的优先的，而对帝王的效忠和服从则是相对的次要的。当天国秩序与王国秩序之间发生冲突时，凡人服从上帝、尘世服从天国，犹如肉体服从灵魂。所以，作为教徒的个人只能选择站在上帝的天国秩序一边来反抗君主的国家秩序。
奥古斯丁指出，作为基督徒的人性也具有善恶双重性：向善的天性和作恶的本能。向善者，首先是那些道德觉醒者，在意志及其情感上无条件地相信上帝，从而超越了被世俗功利左右的机会主义道德；其次理性觉悟者，自觉地去认识和证明上帝的神圣和人世的卑微，从而使教徒的信仰避免盲目迷信。也就是说，向善者怀有虔诚信仰，谦卑地敬畏上帝；他们是自知“原罪”之人，因而才可以成为上帝的信徒；
作恶者是那些道德和理性的蒙昧主义者，在意志及其情感上只局限于个人的尘世偏好，陷于功利性贪婪而难以自拔；在理性上囿于人本身的傲慢，自以为无所不知无所不能，也就必然在罪恶中越陷越深。他们不知道人的“原罪”，更不知道人的最大罪恶就是目无上帝的狂妄，而狂妄之人必定是上帝的背叛者和撒旦的追随者。
在谦卑和狂妄的较量中，上帝的目光具有直逼每个人灵魂的穿透力。在上帝的注视下，没有不作噩梦的狂妄者，也没有不获得灵魂安顿的谦卑者；上帝通过信徒的甘愿受难而表现绝对的宽容，直到这无边的宽容让作恶者自觉羞愧。所以，一方面，向善者对苦难的承受是对作恶者最大的灵魂拷问，考验其灵魂能否被逼出道德上的恐惧和内疚，也就是检验其是否还有获救的可能和希望；另一方面，作恶者的肆意妄为也是对向善者良知的最大考验，考验其良知能否在任何险境中坚守信仰而不背叛。
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